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澳门新萄京官方网站古典军事学之孟轲·滕文公章句下·第4节

30 6月 , 2019  

余闻方外士云,静与喧境也,所以知静与喧者心也。境无趣舍,未尝以静为是、以喧为非,亦未尝以静为非、以喧为是,惟心有意思舍是非生焉。于是崇殖货利驰骛嗜欲之人,必舍静趣喧而之市矣;饮冰食蘗怡神养性之士,必舍喧趣静而隐山矣。二者莫不沾沾自满而更相非也。知道者则曰趣喧之市非矣,趣静隐山亦岂得为是哉?心居魏阙而身在岩穴,婴情好爵而假容江皋,山果静乎?屠羊越国者不愿三旌,卖卜明尼阿波利斯者无求苟得,市果喧乎?昧者由境不由心,达者由心不由境,心苟喧也,虽山而亦市;心苟静也,虽市而亦山。予识之久矣,会四明舒君来杭,为予言:某性嗜山而家平壤,无攀跻之快、临眺之适,病之间,尝罗数石庭下,写数峰壁上,盘桓其间,久与相忘,忽若千岩万壑自献左右,则喜欢笑曰:是亦山也。故以亦山名斋。子谓何如?予曰:未也。举前说告之,君起谢曰:得之矣,将归识诸壁。

       
欲诣日本,无舟莫适,千里是期,不舍骐骥。余闻之,君子务本,本立而道生,吾国艺术学之本,其唯小学乎!清人主由文字以达义理,斯诚千古不易之确论,而好学之士所宜明鉴自饬者。什么人能出不由户,何莫由斯道也?愚感到未冠童子,智识未开,尔时首当以蒙学教之,俾其知为人之礼义,与夫事理之粗浅者,有以涵养其品德,亦可于国文有所体会驾驭,以作后学之引。俟其欲进,则更以小学教之,首讲《说文》,通文字源流,畅六书之旨。次习音韵,教反切,于古今字音可略无滞碍,是又一境也。音韵既明,其后则讲训诂,解虚词,非音韵明析,固无以致此。三者次第井然,不可紊焉。此诚进学之发轫也,苟不于孩子之时立农学功底,以作百余年之资,殊为缺憾。根本既立,此后随其兴趣,或攻经史,或游诗文,要当以立德修业、怡情适志为的。欲有所学,辄径趣之,曾不假今人注释焉。至此,小学之道毕,而国学之门启矣。为世界立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开小暑,吾人当怀此等凌云之志,绍往古,开以往,是吾辈之责,庶勉力于斯也!

今之言良知者,恶闻静之一言,感觉良知这场所、合内外,主於静焉,偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该情形、合内外,其统体也,吾之主静,所以致之。盖言学也,学必有所由而入,未有入室而不由户者。苟入矣,虽谓良知本静亦可也,虽谓致知为慎动亦可也,吾不可能复无极之真者,孰为之乎?盖动而后有不良,有欲而后有动,动於欲,而后有学,学者学其未动焉者也,学其未动而动斯善矣,动无动矣。

曰:“士之失位也,犹诸侯之失国家也。礼曰:‘诸侯耕助,以供粢盛;老婆蚕缫,认为衣裳。就义不成,粢盛不洁,衣裳不备,不敢以祭。惟士无田,则亦不祭。’牲杀器皿衣裳不备,不敢以祭,则不敢以宴,亦不足吊乎?”

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惟文以载道,而学以润身。孔圣人曰:自行束脩以上,吾未尝无诲焉。又曰:有教无类。私立高校之端,盖已兴于是矣。其后虽历朝代更迭,兵燹流离,而崇儒尚学,其致一也。寒门士子,如欲备位朝列,修职莅政,申夙昔之志,济困厄之民,舍此莫由它径矣。渐自近代,列强辱华,才俊有识,竞倡西学,国人耻伤,亦弃儒宗,古时候的人之学,千载文脉,泯然于是乎尽矣。至乃昔日破蒙之书,如《千字文》等,今人览之,尚有隔膜之感,而况经史子集诸部,深奥于此者乎?

龙溪之言曰:“先师提掇良知,乃道心之微,一念灵明,无内外,无寂感。吾人不昧此一念灵明,就是致知,随事随物不昧此一念灵明,正是格物。良知是虚,格物是实,虚实相生,天则乃见。盖良知原是无知而无不知,原无一物,方能类万物之情。或以良知未尽妙义,于良知上搀入无知意见,正是异学。或以良知不足以尽天下之变,必加见闻知识补益而助发之,便是俗学。吾人致知技术不得力,第一观念为害。意见是良知之贼,卜度成悟,明体宛然,便认感到良知。若信得良知过时,意就是良知之流行,见正是良知之照察,彻内彻外,原无壅滞,原无帮助补贴,所谓丹府一粒,点铁成金。若认意见认为实际,本来灵觉生机封闭愈固,不得出头。学术毫厘之辨,不可不察也。”然质之阳明先生所言,或未尽合。先生尝曰:“良知者,天命之性,心之本体,自然照明灵觉者也。”是谓良知即天性矣。中庸言性,所指在于不睹不闻,盖以君子之学,惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳,舍不睹不闻之外无所用其戒慎恐惧也。夫不睹不闻,可谓隐而未形、微而未著矣。然吾之发见于外者,即此未形者之所为,而未始有加;吾之呈现于外者,即此未著者之所为,而未始有加。由是言之,谓良知之体至虚可也,谓其本虚而形实亦可也,今曰“良知是虚格物是实”,岂所谓不睹不闻有所待而后实乎?先生又曰:“至善者,心之本体,动而后有倒霉,而本体之知,未尝不知也。”是以良知为至善矣。高校之言至善,其功在于能止,盖以吾心之体固有至善,而有知之后,得止为难。知而常止,非天良之止,其所孰能与于此?故定静安虑者,至善也,能定能静能安能虑者,止至善也。能止而后至善,尽为己有,有诸己而后谓之有得。先之以定静安者,物之所由以格,止之始也;后之以虑者,知之所以为至,止之终也。故谓致知以求其止可也,谓物则生于定静亦可也,今曰“虚实相生天则乃见”,岂定静反由虑而相生乎?先生又曰:“良知是未发之中。”又曰:“当知未发之中,常人亦不能够都有。”岂非以良知之发,为未泯之善端,未发之中,当因学而后致?盖必常静常定,然后可谓在那之中。则凡致知者,亦必即其所未泯,而益充其所未至,然后可认为肝胆,固未尝以一端之善为圣贤之极则也。今曰“若信得良知过时,意就是良知之流行,见便是良知之照察”云云,夫利欲之盘固,遏之犹恐弗止,而欲从其知之所发,认为心体;以坚强之浮扬,敛之犹恐弗定,而欲任其意之所行,以为本事。畏难茍安者,取便于易从;见小欲速者,坚主于自信。夫注念反观,孰无少觉?因言发虑,理亦昭然。不息之真既未尽亡,先入之言又有可据,日滋日甚,日移日远,将无有以特有为拘迫,以悔过为粘缀,以取善为相比较,以尽伦为矫饰者乎?而其灭裂恣肆者,又因故诪张簧鼓之,使全世界之人遂至于荡不过无归,则其陷溺之浅深,吾不知于俗学何如也!先生又曰:“知者意之体,物者意之用。”未尝以物为知之体也。而绪山乃曰:“知无体,以人情事物之感应该为体。”无人情事物之感应,则无知矣。爱妻情事物感应之于知,犹色之于视、声之于听也,谓视不离色,固有视于无形者,而曰色即为视之体,无色则无视也,可乎?谓听不离声,固有听于无声者,而曰声即为听之体,无声则无听也,可乎?(以上庚申《夏游记》)

亚圣曰:“仕。传曰:‘孔丘七月无君,则皇皇如也,出疆必载质。’公明仪曰:‘古之人一月无君则吊。’”

古时候的人所谓至者,非今之所谓不间断者也。今之不间断者,欲常回想此事,常不遗忘而已。若古代人者,如好好色,如恶恶臭,如四时错行,如日月代明,是以知识预计、想像、模仿为间断,盖与今所云者,大有异矣。

曰:“丈失生而愿为之有室,女人生而愿为之有家。父母之心,人都有之。不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道。不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”

言其一去不复返,谓之存养;言其识别,谓之省察;言其决择,谓之克治。省察者言其明,克治者言其决,决则愈明,而后存养之功纯。内不失已,外不失人,动亦定,静亦定,小大无敢慢,始终条理,可以希圣矣。

曰:“士之仕也,犹农夫之耕也,农夫岂为出疆舍其耒耜哉?”

来谕“知至诚实正派之外,非别有格。心意识之外,非别有物。本性之外,非别有知”。格物诚就是时期事,所谓不落言诠,故能出此言也。

“出疆必载质,何也?”

全日纷纭,不觉劳碌,缘动神而后有劳。神气不动,即动应与静中无有异境,当中虚而无过逝也。

周霄问曰:“古之君子仕乎?”

致良知者,致吾心之虚静而寂焉,以出作者之好坏,非逐感应以求其是非,使人扰扰外驰,而无所于归认为学也。夫知其发也,知而良则其未发,所谓虚静而寂焉者也。吾能虚静而寂,虽言不比感,亦可也。

“1月无君则吊,不以急乎?”

物者知之感也,知者意之灵也。知感于物,而后有意。意者心之动也,心者身之主也,身者天下国家之本也。感而正曰格,灵而虚曰致,动以天曰诚,居其所曰正,中有主曰修,无无物之知,无无知之意,无无意之心,无无心之身,无无身之家之国之天下。灵而感之以正,曰知止,感而以正,天下国家举之矣,故曰至善。虚灵能感则意定,动以天则心静,中有主则安,举而措之天下国家,则虑无不当,大人之事毕矣。

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谓龙溪曰:“阳明先生之学,其为圣学无疑矣。惜也速亡,未至毕竟,是门下之责也。然为门下者有二:有过往未密、煅炼未久,而许可太早者,至到现在或守师说以淑人,或就己见以成学,此非有落败先生,乃先生负斯人也;公等诸人,其与过往甚密,其受煅炼最久,其得证问最明,二〇一两年已过矣,犹不能够究竟此学,以求先生之所未至,却非雅人负诸人,乃是公等负先生矣。”(以上甲寅《夏游记》)

曰:“晋国亦仕国也,未尝闻仕如此其急。仕如此其急也,君子之难仕,何也?”

王子之言曰:“始吾以致知为然也,而不知有遗于物。乃吾今而后知格物之为致知也。始之言知,亦曰格物云尔,及而察之,感到物生于知,吾但知知而已,而何有于物?夫非知无物,非物无知,乃吾始之言知,则犹廓廓尔,而浑浑尔,若有厌于芸芸尔者,则犹未见物与知之为一也。此一知也,于物有格有不格,则是笔者之知,亦有至有不至焉。”尽管,王子后此,又安知不以今之所言为未至也乎!物之有未格也,而求足于知焉。有所不足,是故为之能够已者,即不得谓之精。精不可已,以此心之几希,易失而难穷故也。

人心有本分而无样式,有知道而无意见,有支配而无执着,有浮动而无退让,有浑厚而无鹘突,见好色自好,闻恶臭自恶,不思不勉,发自中节,天下达道,不外是矣。

所谓良知者,至无而至有,无容假借,无事帮助补贴,无可等待,自足焉者也。来书谓“无感而常乐”,此是人心本体,正是戒惧,即非放逸,即非蔽塞,不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动,本体也,以其顺应也。不得於心而有思者,亦本体也,以其澄然运用,而不容已者也。从而憧憧者,非本体也,以其动於外物者也。终夜以思,而未尝涉於人为布置,未尝杂以智识估计,庸何伤乎?但恐安顿预计之未免,故须从事於学耳。学也者,学其出於良知而无所动焉者也。穷理者,穷此者也。自然系统,故曰“天理”,即所谓良知也。布署推测,非天理矣。

绪山在阳明先生之门,堪称笃实而能用其力者。自余十六八年来,凡六七见,而绪山之学亦且数变。其始也,有见于为善去恶者,以为致良知也。已而曰:“未矣。良知者,无善无恶者也,吾安得执以为有而为之。”而又去之。后十年会于首都,曰:“吾恶夫言之者之淆也。无善而无恶者见也,非良知也。吾惟即小编所知,以为善者而行之,认为恶者而去之,此笔者或者为者也。其不出于此者,非吾所能为,亦非吾之所当闻也。”二零一两年碰到于青原,则曰:“向作者之言,犹二也,非一也。盖先生尝有言矣,曰:‘至善者心之本体,动而后有不良也。’吾无法必其无不善,吾无动焉而已。彼所谓意者动也,非是之谓动也,吾所谓动,动于动焉者也。吾惟无动,则在小编者常一,在小编者常一,则吾之力易易矣。”

孔门博文约礼之教,无非即人身心,纳之规矩,固非为玄远也。夫不诱之以规矩,而惟玄远之务,是犹闭之门而谈天衢,不可得也。

天地之间,万生万死,天地不为欣戚,以其在领域未尝有增,未尝有损也。生死不增于自己,作者何欣戚?故有才能的人冥之。

知无不足之理,则凡不尽分者,皆吾安于肆欲而不竭才者也。吾人日用之间,戒惧稍纵,即言动作止之微,皆违天常而贼人道,可不省欤!

千古病痛,在入处防闲,到既入后,濯洗纵放,终非根论。周子无欲,程子定性,皆率指此。献身千仞,则坎蛙穴螺争竞,岂特不足以当吾一视;着脚泥淖,得片瓦拳石,皆性命视之,此根论大致象也。到此识见既别,却犯手进场,皆吾游刃,老叟与群儿调戏,终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处,非有高睨宇宙,狠断俗情,未可轻便承当也。

上下两忘,乃千古入圣祕密码语言。凡关照革除,皆属内境,布置酬应皆属外境,二境了不相干,此心浑然中存,非所谓止其所乎?此非静极,何以入悟。

来谕“辞受取予,虽关行检,看来亦小”。此言最害事。辞受取与,元关怀术,本无大小。以此当天来事看,即尧、舜职业,亦是浮云过目。若率吾真心而行,即手无寸铁与,亦是大道,非小职业,而大学一年级介也,此心无物可尚故也。

成天眼下俱是假人,无一分真实意,自笔者待之,整天俱是真人,无一分作伪意,如此正是有发展。

《大学》絜矩,原从知止说来,却不是无所本。能知止,方定静安,然后善虑,善虑便能絜矩。故中无所倚,自然与物同体,自是絜矩。若只论絜矩,不问此心若何,即涉於倍奉媚世,牵己从人矣。

白沙致虚之说,乃千古独见,致知续起,体用不遗。今或有误认狂妄感到广大,又喜动作,名字为心体,情欲纵恣,意见横行,后生小子敢为高论,蔑视宋儒,妄自居拟,窃虑贻祸斯世相当大也。

思固圣功之本,而周子以无思为言,是所感到思,诚也。思而无思,是谓研几。

目之明为体,视为用,视处别有明在否?明与视何所断际?若逐外为用,亦体非其体矣。

立行是孔门第一义,今之言不睹不闻者,亦是欲立行至精密处,非有二义也。凡事状之萌,有作有止,而吾心之知,无断无续。即事状而应之,不涉狂妄,可谓有依赖矣,安知不入安插理道与打贴世情弥逢人意乎?纵然无是数者,事已作何归宿,此不谓虚过日月者哉?又况处事原属此心,心一时而不存,即事亦有时而不谨,所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有拼命,此之谓为人,非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者,乃全吾忠实之本然,而不睹不闻即笔者心之常知处。自其常知,不能形求者,谓之不睹;自其常知,不得以言显者,谓之不闻,固非窈冥之状也。吾心之知,无时无息,即所谓事状之萌,应亦无时不有。若诸念皆泯,炯然中存,亦即笔者之一事。此处不令她意搀和,即是必有事焉,又何茫荡之足虑哉!

告子能信其心者也,彼见心能主乎内外,故其意曰:“心能知言者也,凡言之来,以心接之而已。其有不可于言,必其所不必知,而不可因言以动乎心。心能英俊者也。凡气之用,以心御之而已,其有不得于心,必其所不当发,而不可役心以从乎气。”不因言以动心,则外无所入,不役心以从气,则内无所牵。外无所入者,心离乎境也;内无所牵者,气合乎心也。惟其以出国为心,故常主心之无事者以为正;惟其以无事为正,故不能够顺气之生长者以有为。常主于心之无事感觉正,故不免于内正其心;不能够顺气之生长以有为,故不免于外助其长。其与亚圣之学,真毫厘之辨耳。

吾人当自立身放在天地间公共地步,一毫私己著不得,方是立下志愿。只为常常有惯习处,软熟滑浏,易于因仍。今当全体斩然,只是不容放过,无时不刻须此物出头作主,更无纤微旧习在身,方是技巧,方是立命。

静中易收摄,动处便不然,此已是离本着境,更无别故,只是未有全力以赴耳。

兄尝谓弟落意见,此真实语。凡见中有此用处,不应总属意见。苟未逼真,慈湖之无意,亦竟见也。若有向往,不要紧其从事之勤,到脱然处,又当别论。力未至而先为解脱,不已过忧乎。

告子以无所事为心之正,故孟轲曰:“小编则必有事而不正心。”告子忘外一切功效,皆自计划,是为助其生长。故孟轲曰:“小编则勿忘,而亦勿助其长。”

龙溪因前记有所异同,请面命,予曰:“阳明先生苦心犯难,提议良知为传授口诀,盖合内外前后一起包罗,稍有帮助补贴,稍有遗漏,即失当时本旨矣。往年见谈学者,皆曰‘知善知恶便是良知,依此行之,正是致知’,予尝从此用力,竟无所入,久而后悔之。夫良知者,言乎不学不虑,自然之明觉,盖即至善之谓也。吾心之善吾知之,吾心之恶吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主于中者乎?中无所主,而谓知本常明,恐未可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾于既发之后,能契合于东西之来,恐未可也。故知善知恶之知,随出随泯,特不通常之发见焉耳。偶然之发见,未可尽指为本体,则自然之明觉,固当反求其根源。盖人生而静,未有不善,不善动之妄也,主静以复之,道斯凝而不流矣。神发为知,良知者静而明也,妄动以杂之,几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功,以为充达长养之地,而后定静安虑由此以出,必于家国天下感无不正,而未尝为物所动,乃可为之格物。盖处无弗当,而后知无弗明,此致知所以必在于格物,物格而后为知至也。故致知者,致其静无而动有者也。知茍致矣,虽一念之微皆真实也;茍为勿致,随出随泯,终不免于虚荡而无归。是致与不致之间,虚与实之辨也。谓之曰“良知是虚格物是实,虚实相生天则乃见”,将无言之太深乎?即格物以至其知矣,收摄之功终始无间,则吾心之流行照察,自与初学意见万万不侔,谓之曰“意见是良知之贼”,诚是也,既而曰“若信得良知过时,意便是良知之流行,见便是良知之照察,所谓丹府一粒点铁成金”,不已言之太易乎?龙溪曰:“近来觉何如?”曰:“一二年来与前又别,当时之为收摄保聚偏矣,盖识吾心之本然者,犹未尽也。感到寂在感先,感由寂发,夫谓感由寂发可也,然不免于执寂有处;谓寂在感先可也,然不免于指感临时。相互既分情状为二,此乃二氏之所深非,感觉边见者。笔者坚信而固执之,其流之弊必至重于为自个儿,疏于应物,盖久而后疑之。夫心一而已,自其不出位来讲,谓之寂,位有常尊,非守内之谓也;自其常通微来说,谓之感,发微而通,非逐外之谓也。寂非守内,故未可言处,以其能感故也,绝感之寂,寂非真寂矣;感非逐外,故未可言时,以其本寂故也,离寂之感,感非正感矣。此乃同出而异名,吾心之本然也。寂者一,感者不一,是故有动有静,有作有止。人知动作之为感矣,不知静与动、止与作之异者境也,而在吾心,未尝随境异也。随境有异,是离寂之感矣。感而至于酬酢万变,不可胜穷,而皆不外乎通微,是乃所谓几也,故酬酢万变而于寂者,未尝有碍,非不碍也,吾有所主故也。茍无所主,则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯,而于感者未尝有息,非不息也,吾无所倚故也。茍有所倚,则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功,君子知几之学也。学者自信于此灼然不移,即谓之守寂可也,谓之妙感亦可也;即谓之主静可也,谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉!是何也?心也者,至神者也,以无物视之固泯然矣,以有物视之,固炯然矣,欲尽敛之,则亦块然不知、凝然不动,无一物之可入也;欲两用之,则亦忽然在此、倏然在彼,能兼体而不遗也。使于真寂端倪果能察识,随动随静。无有出入。不与世界物事绝对待。不倚本身知见作决定,不著道理名不熟悉证解,不藉言语发挥添精神,则收摄保聚之功自有法则。明道(Mingdao)云:‘识得仁体,以诚敬存之,不须防检穷索,必有事而勿正,心勿忘勿助长,未尝致纤毫之力。’此其存之之道,固其法则也。”龙溪笑曰:“夏游记岂尽非是,只三转语处手势太重,便觉抑扬太过。兄已见破到此,弟复何言!”

常令此心寂然无为,便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧,在本体上便觉隔越。

白沙诗云:“千休千处得,一念生平持。”于千休之中而持一念,正出万死于毕生者也。今言休而不提一念,便涉茫荡,必不可能休。言念而无法千休,便涉支离,亦非真念。茍不知念则亦无所谓能休者,能念不期休而自休矣。

未感在此之前,寂未尝增,非因无念无知而后有寂也。既感之后,寂未尝减,非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体,所谓至善,善恶看待者,不足以名之。知者,触於感者也。念者,妙於应者也。知与念有断续,而此寂无断续,所谓感有万殊,而寂者惟一是也。

农庄所谓外者不入,内者不出,吾儒知止地位,正与相等。即此不入不出处,正是定,即定处,正是吾人心体本然,就是生命所在。守此一意不散,渐进於熟稔,万物无足以挠之,入圣贤域中矣。

果能收敛翕聚,如婴儿保护,自能孩笑,自能饮食,自能行走,岂容一毫人工配备。试於临民时验之,稍停详妥善,言动喜怒,自是不差;稍周章忽略,便有可悔。“在此之前为良知时时见在”一句误却,欠却培育一段武术,培养原属收敛翕聚。丁丑夏,因静坐二十八日,恍恍见得,又被“龙溪诸君”一句转了。总为自己用功不深,内虚易摇也。亚圣言“都有怵惕、恻隐之心”,由於“乍见”,言“平旦好恶与人好像”,由於“夜气所息”,未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之,自然火然泉达,能够保四海。夜气苟得其养,无物不短。所以须养者,缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用,皆可保四海也。”扩张不在四端后,却在常无内交要誉恶声之心,所谓以直养也。养是常息此心,常如夜之所息,如是则时时可似“乍见”与“平旦”时,此圣贤苦心语也。阳明拈出良知,上面添一致字,正是扩养之意。良知良字,乃是发而中节之和。其所以良者,要非思为可及,所谓不虑而知,正建议本来头面也。今却尽以知觉发用处为灵魂,至又易致字为依字,则是唯有发用无生聚矣。木常发荣必速槁,人常动用必速死,天地犹有闭藏,况於人乎?是故必有未发之中,方有发而中节之和;必有廓然大公,方有物来适合之感。平常作文字,只谩说过去,更不知未发与廓然处何在,如何用功?诚鹘突半生也。真扩养得,就是集义,自浩然不夺於外,此非一时半晌可得。然一时三刻,亦便小小有验,但相差放乎四海。譬之操舟,舵不应手,不免横撑、直驾,终是费劲。时时培此,却是最密地也。

《中庸》以慎独为要。诚也,神也,几也,独也,一也,慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。

妄意于此,二十余年矣,亦尝自矢,以为吾之于世,无所厚取,自欺二字,也许不至如人之吗。而五年以来,稍加惩艾,则见为本人之所安而不惧者,正世之所谓大欺,而所指以为可恶而可耻者,皆吾之处心积虑,阴托之命而恃以毕生者也。其使作者之安而不惧者,乃先儒论说之余,而冒以自足,以知解为智,以意气为能,而处心积虑于可恶可耻之物,则知解之所比不上,意气之所极其,觉其缺漏,则蒙以一说,欲其宛转,则加以众证。先儒论说越多,而小编之所安日密,譬之方技俱通,而痿痹不恤,搔爬能谈,而痛痒未加,甘心于服鸩,而自以为神剂,如此者不知日凡几矣。至闻长生久视之妙,津津然同声应之,不谓其相远也。呜呼,以是为学,虽日有闻,时有习,明师临之,良友辅之,犹恐成其私也。况于日之所闻,时之所习,出入于庸俗之内,而又无明师良友之益,其能免于前病乎!夫所安者在此,则惟恐人或笔者窥,所蒙者在彼,则惟恐人不自个儿与。托命既坚,固难于拔除;用力已深,益巧于藏伏,于是毁誉得失之际,始不可能不用其情。此其触机而动、缘衅而起,乃余症标见,所谓已病不治者也。且以随用随足之体,而寄寓于别人口吻之间,以不加不损之真,而贪窃于古时候的人唾弃之秽,至乐不寻,而伺人之颜色感到欣戚;大宝不惜,而冀时之取予以为歉盈,如失路人之志归,如丧家子之丐食,流离奔逐,至死不休,孟轲之所谓哀哉。


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