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古典工学之明儒学案·甘泉学案·太学刘冲倩先生塙

22 6月 , 2019  

四大聚散,生死之小者也。一念离合,生死之大者也。忘其大而惜其小,此之谓不知生死。

今人乍见孺子入井,必然惊呼一声,足便疾行,行到必然挽住,此岂待为乎?此岂知有善而行之者乎?故有目击时事,危论昌言者,便是只一呼;拯民之溺,八年于外者,正是只疾行;哀此茕独者,正是只一挽。此非不足,彼非有余,此不配备,彼不意必,一而已矣。今人看得前段时间小工作余大学,忽却近期,着意去做工作,做得成时,亦只是霸功小道。

朱子曰:“满腔子是恻隐之心。”是就人身上建议此理充塞处,最为亲近。盖天地之心,充塞于人身者,为恻隐之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。

问:“致知存乎心悟?”曰:“灵通妙觉,不离於人伦事物之中,在人实体而得之耳,是之谓心悟。世之学者,谓斯道神奇祕密,藏机隐窍,使人盲目怳惚,无入头处,固非真性之悟。若一闻良知,遂影响承受,不思极深研几,以究透真体,是又得为心悟乎?”

人当逆境时,如犯弱症,才一举手,便风寒乘虚而入,珍惜之功,最关键,却最微小。

《谛》四云:人性本善,自蔽于气质,陷于物欲,而后有不良。但是本善者,原未尝泯灭,故有影响的人多方诲迪,使反其性之初而已。祛蔽为明,归根截至,心无邪为正,意无伪为诚,知不迷为致,物不障为格,此彻上彻下之语,何领会简易。前段时间曰心是无善无恶之心,意是无善无恶之意,知是无善无恶之知,物是无善无恶之物,则格知诚实正派手艺,俱无可动手处矣。岂《大学》之教,专为中人以下者设,而最近学者,皆上智之资,不学而聪明欤?

民心之灵,莫不有知,良知也;因其已知而益穷之,至乎其极,致良知也。纔知反求诸身,是真能格物者也。

戒惧正是良知,感觉多此戒惧,只是技巧生;久则本体能力自能相忘,不思而得,不勉而中,亦只一熟耳。

证记

人有中人以上,中人以下二等,所以语之亦殊。此三种办法,发自孔子,非判自王子也。均一言语,而信则相接,疑则扞格,自信自疑,非有能使之者。盖授受不在言语,亦不离言语,佛祖默成,正存乎其人,知所谓神而明,默而成,则知颜子渊之如愚,曾子舆之真积,自有细致之处。而云想见气象,抑又远矣。闻道与否,各宜责归本人,未困惑人,兼以之疑教。至谓颜渊、明道(英文名:míng dào)不敢言等语,自觉过高,然要之论学话头,未足深怪。孟轲未必过于颜、闵,而公孙丑问其所安,绝无逊让,直曰:“姑舍是而学尼父。”曹交未足比于万章辈,而亚圣教以尧、舜,不言等待,而直言诵言行行是尧而已。不过有志此事,有时自信得及,诚不要紧立论之高,承当之大也。若夫四无之说,岂是牵强自创?究其根源,实千圣所相传者。太上之无怀,《易》之何思何虑,舜之无为,禹之无事,文王之神不知鬼不觉,尼父之无意无作者,无可无不可,子思之不见不动,无声无臭,孟轲之不学不虑,周子之无静无动,程子之凶残无心,尽皆此旨,无有二义。天泉所证,虽阳明氏且为祖述,而况能够龙溪氏当之也耶?即便品格华贵的人立教,俱是应病设方,病尽方消,初无实法,言有非真,言无亦不得已。若惟言是泥,则何言非碍?而不肖又重以言,也许更增蛇足之疑,则不肖之罪也夫!《解》九。

玉池问:“念菴先生谓:‘知善知恶之知,随发随泯,当于其未发求之。’何如?”曰:“阳明之于良知,有专言之者,无知无不知是也。有偏言之者,知善知恶是也。阳明终生之所最喫紧只是人心二字,安得遗未发来说?只缘就《大学》提宗,并举心意知物,自不得不以心为本体。既以心为本体,自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心,自不得不以知善知恶属良知。参互观之,原自领会。念菴恐人执用而忘体,因特为拈出未发。近年来王塘南先生又恐人离用而求体,因曰:‘知善知恶,乃彻上彻下语,不须头上安头。’此于灵魂并有表明,而于阳明全提之指,似均之契悟未尽也。”

先师曰:“无善无恶心之体。”双江即谓“良知本无善恶,未发寂然之体也。养此,则物自格矣。今随其感物之际,而后加格物之功,是迷其体以索用,浊其源以澄流,技艺已落第二义。”论则善矣,殊不知未发寂然之体,未尝离家国天下之感,而别有一物在内部也。即家国天下之感之中,而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功,通寂感体用而不断,尽性之学也。

人只向有光景处认本体,不知本体无光景也。人只向有做作处认技术,不知工夫无做作也。

《谛》六云:登高者不辞步履之难,涉川者必假舟楫之利,志道者必竭修为之力。以孔丘之圣,自谓下学而上达,好古敏求,忘食忘寝,有终其身而无法已者焉。其所谓克己复礼,闭邪存诚,洗心藏密,以致于惩忿窒欲,改过迁善之训,昭昭洋洋,不一而足也。近来皆认为未足取法,直欲顿悟无善之宗,立跻圣洁之地,岂退之所谓务胜于孔丘者邪?在高明醇谨之士,着此一见,犹恐其涉于疏略而不情,而况天资工巧,根器浅薄者,见风使舵,则吾不知其可也。

顾宪成字叔时,别号泾阳,常之广州人。父学,四子。先生次三,其季允成也。先生年十周岁,读韩语《讳辩》,遂宛转以避父名,遇不可避者,辄郁然不乐。父谓之曰:“昔韩咸安王命子勿讳忠,吾名学,汝讳学,是忘学也。”年十五六,从张原洛读书。原洛授书不拘传注,直据其所自得者为说,先生听之,辄有会。讲《论语》至“问禘”章,先生曰:“惜或人欠却一问,夫子不知禘之说,何以知知其说之于天下乎?”讲《亚圣》至“养心莫善于寡欲”,先生曰:“寡欲莫善于养心。”原洛曰:“举子业不足以竟子之学,盍问道于具茨山薛先生乎?”丹霞山见之大喜,授以考亭《渊源录》曰:“洙泗以下,姚江以上,萃于是矣。”万历乙酉举乡试第一,乙巳登举人第。授户部主事。时江陵当国,先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰,风期相许,时名为三解元。上书吴县,言时事政治得失,无所隐避。江陵谓吴县曰:“闻有雅士利会,皆贵门生,公知之乎?”吴县以不知对。江陵病,百官为之斋醮,同官署先生名,先生闻之,驰往削去。甲辰转吏部,寻告归。甲戌除封司主事。二零一九年大计京朝官,左都长史辛自修刚方,为娄江所忌。工部太守何起鸣在拾遗中。或惎之曰:“公何不讦辛,与之同罢,相君且德公矣。”起鸣如其惎,给事并论辛、何,辛、何果同罢。先生上疏,分别君子小人,刺及当家,谪桂阳州判官。柳子厚、苏文忠、庄定山曾谪桂阳,先生以前贤过化之地,扁所居曰愧轩。甲午移理处州,前年丁忧。甲子补温州,寻擢考功司主事。三王并封,诏下,先生率四司争之,疏九不可,得止。己酉内计,太宰孙清简、考功郎赵忠毅,尽斥小人,朝署为之一清。

阳明“致良知”之学,发於晚年。其初以静坐澄心训学者,学者多有喜静恶动之弊,知本流行,故提掇未免过重。然曰:“良知是未发之中”,又曰“慎独就是致良知”,则亦未尝不以收敛为主也。故乡东廓之戒惧,罗念菴之主静,此真阳明之的传也。先生与龙溪亲炙阳明最久,习闻其过重之言。龙溪谓:“寂者心之本体,寂以照为用,守其空知而遗照,是乖其用也。”先生谓:“未发竟从何处觅?离已发而求未发,必不可得。”是两学子之“良知”,俱以见在以为来说,於圣贤凝聚处,尽与解除,在师门之旨,无法无毫釐之差。龙溪从见在悟其变动不居之体,先生只於事物上真切陶冶,故先生之彻悟比不上龙溪,龙溪之修持不及先生。乃龙溪竟入於禅,而文化人不失儒者之矩矱,何也?龙溪悬崖放手,非师门宗旨所可系缚,先生则把缆放船,虽无大得亦无大失耳。念菴曰:“绪山之学数变,其始也,有见於为善去恶者,以知为致良知也。已而曰:‘良知者,无善无恶者也,吾安得执以为有而为之而又去之?’已又曰:‘吾恶夫言之者之淆也,无善无恶者见也,非良知也。吾惟即小编所知认为善者而行之,认为恶者而去之,此笔者只怕为者也。其不出於此者,非吾所得为也。’又曰:‘向作者之言犹二也,非一也。夫子尝有言矣,曰至善者心之本体,动而后有不良也。吾无法必其无不善,吾无动焉而已。彼所谓意者动也,非是之谓动也;吾所谓动,动於动焉者也。吾惟无动,则在吾者常一矣。’”按先生之无动,即慈湖之不起意也。不起意非未发乎?可是谓“离已发而求未发,必不可得”者,非书生之末后语矣。

与人露声色,即声色矣。声色能够化导人乎?临事动意气,即意气矣。意气可处分天下事乎?

文成何尝不教人修为?即无恶二字,亦足全力毕生,可嫌少乎?既无恶,而又无善,修为无,斯真修为也。夫以子文之忠,文子之清,以致原宪克伐怨欲之不行,岂非所谓竭力修为者?而尼父皆不与其仁,则其所以敏求忘食,与夫复礼而存诚,洗心而藏密者,亦可自思,故知修为自有真也。阳明使人学尼父之真学,疏略不情之疑,过矣。《解》六。

受人尊敬的人之学,所以异于释氏者,只一性字。圣人言性,所以异于释氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨,此处差不得针芒。先圣后圣,其揆一也。明道(英文名:míng dào)见得天理精,故曰:“《传灯录》千七百人,若有壹人悟道者,临死须寻一尺布?头而死,必不肯削发僧服而终。”此与曾子舆易箦意同。此理在拈花一脉之上,非穷理到相当处,不易言也。

亲蹈生死真境,身世尽空,独留一念荧魂。耿耿中夜,豁然若省,乃知上天为本人设此法象,示小编以自然真性,不容丝发挂带。平日一种姑容因循之念,常自认为不足害道,由今观之,一尘能够矇目,一指能够障天,诚可惧也。噫!古时候的人处动,忍而获增益,吾不知增益者何物,减削则已尽矣。

当下信得及,更有什么事?圣贤说知说行,止可是知此行此,无剩技矣,只因忒庸常,忒平易,忒不,值钱,转令人信不如耳。

问:“无善无恶,则为人臣子,何所持循?”曰:“为人臣者,只求免于不忠,为人子者,只求免于不孝,如有持循,技巧尽有可做。”曰:“圣人,忠孝之极也,不过希圣非欤?”曰:“止敬曰文,大孝曰舜,此自人称之耳。若文王曰‘臣罪当诛\’,何尝有忠?虞舜曰‘不可为子\’,何尝有孝?今人只要立忠立孝,正是私心。受人尊敬的人之心如此,吾亦如此,谓之希圣。不得其心而徒慕其名,去圣远矣。”

民心纔觉,便在腔子?,不可着意。

夫镜,物也,故斑垢驳杂得积於上,而得以先加磨去之功。吾心良知,虚灵也,虚灵非物也,非物则班垢驳杂停於吾心何所?而磨之之功又於何所乎?今所指吾心之班垢驳杂,非以气拘物蔽来讲乎?既曰气拘,曰物蔽,则吾心之班垢驳杂,由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有,这两天之致知也,则将於未涉人情事物之感以前,而先加致之之功,则夫所谓致之之功者,又将何所施耶?

无暴其气,正是持志手艺,若离气来讲持志,未免捉捏虚空。

《谛》八云:王文成先生致良知大旨,元与圣门不异。其《集》中有“性无不善,故知无不良。良知正是未发之中,正是廓然大公,寂然不动之本体,但不能够不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽。”又曰:“受人尊敬的人之所感觉有影响的人者,以其心之纯乎天理,而无人欲之私也。学品格高尚的人者,期此心之纯乎天理,而无人欲,则必去人欲而存天理。”又曰:“善念存时,正是天理。立下志愿者,常立此善念而已。”此其立论,至为明析。“无善无恶心之体”一语,盖指其未发廓然寂然者来讲之,而不深惟《大学》止至善之本旨,亦不觉其争辨于平常之言。至谓“有善有恶意之动,知善知恶是人心,为善去恶是格物”,则教导出手工业夫,亦自平正切实。这两天以心意知物,俱无善恶可言者,窃恐其非文成之正传也。

有驳良知之说者,曰:“分别为知,良知亦是独家。”余曰:“分别非知,能分别者知也。认分别为知,何啻千里!”曰:“知是心之发窍处,此窍一发,作善由之,作不善由之,怎么着靠得她作主?”余曰:“知善知恶是曰良知,假令善恶杂出,分别何在?”曰:“所求者既是灵明,能求者复是何物?如以灵明求灵明,是二之也。”余曰:“即本体为本事,何能非所?即手艺为本体,何所非能?果若云云,万世师表之言操心也,孰为操之?亚圣之言存心也,孰为存之?俱不可得而解矣。”曰:“《传习录》中一段云:‘苏秦、苏秦,也发掘良知妙用,但用之于不善耳。’阳明言良知即天理,若二子窥见妙用,一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之于不善乎?揆诸知善知恶之说,亦自不免争执也。”余曰:“阳明看得良知无善无恶,故如此说,良知何病?如此说良知,未能无病。阳明应自有见,恨不可能就正耳。”(按秦、仪一段,系记者之误,故刘先生将此删去。)

3522vip,灵魂不假於见闻,故致知之功从不睹不闻而入。但才说不睹不闻,即着不睹不闻之见矣。今只念念在灵魂上精察,使是是非非无容毫发欺蔽。

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《明儒学案》卷三十六湖州学案五

心在人欲上正是放,在天理上就是收。天理本内也,因此象之曰在内,人欲本外也,由此象之曰在外,非有方所可求。知此,则知把柁之所在矣。今曰着意收也,恐收即成碍,任其走作,腔子?何物把柁?似只在方所上研商,而不于理欲关头讨个清楚,未来恰成一弄精魂汉,乃放心非求放心也。

问:“感人不动如何、”曰:“才说感人便不是了,圣贤只是正己而物自正。譬喻太阳无蔽,容光自能照物,非是屑屑寻物来照。”

刘塙字静主,号冲倩,会稽人。赋性任侠,慨然有四方之志,所至寻师问友,以意气相激发,人争归附之。时周海门、许敬菴、杨复所教师于南都,先生与焉。周、杨学术同出近溪,敬菴则有争论。无善无恶之说,许作《九谛》,周作《九解》,先生合两家而刻之,以求归一。而海门契先生特甚,曰:“吾得冲倩而不孤矣。”受教两年,未称弟子。二十四日辅导投机,先生曰:“尚觉少此一拜。”海门即起立曰:“足下意真,比时辈区别。”先生下拜,海门曰:“吾期足下者远,不可答拜。”及先生归,海门授以六字曰:“万金一诺珍爱。”先生报以诗曰:“一笑相逢日,何言可复论。千金唯一诺,体贴自师门。”先生虽瓣香海门,而不平日以经济学有名的人者,邹南臬、李储山、曹真予、焦弱侯、赵侪鹤、孟连洙、丁敬与,无不参请,识解亦日进。海门主盟越南中国,先生助之,接引后进。学海门之学者甚众,而以入室推先生。然流俗疾之如雠,亦以信心自得,不加防检,其学有导致之也。先生由诸生入太学,七试场屋,不售而卒。叶水心曰:“使同甫晚不登举人第,则世终感到狼疾人矣。”不可能不致叹于Sven也。

维世范俗,以为善去恶为隄防,而尽性知天,必无善无恶为毕竟。无善无恶,即为善去恶而无迹,而为善去恶,悟无善无恶而始真。教本相通不相悖,语可相济难相非,此天泉证道之大较也。今必以无善无恶为非然者,见为无善,岂虑入于恶乎。不知善且无,而恶更从何容?无病不须疑病。见为无恶,岂疑少却善乎?不知恶既无,而善不必再立。头上难以安头,故一物难加者,本来之体,而六头不立者,妙密之言。是为厥中,是为固定,是为真诚,是为至善,圣学如是而已。经传中言善字,固多善恶对待之,善至于发明心性处,善率不与恶对,如基本安仁之仁,不与忍对,主静立极之静,不与动对。《高校》善上加一至字,尤自可知。荡荡难名称叫至治,无得而称为至德,他若至仁至礼等,皆因不可名言拟议,而直到名之。至善之善,亦犹是耳。夫惟善不可名言拟议,未易识认,故必明善乃可诚身,若使对待之善,有何难辨,而必先明乃诚耶?明道(Mingdao)曰:“人生而静以上不容说,纔说性时便已不是性也。”凡人说性,只是说“继之者善”也,孟轲言“人性善”是也。悟此,益可通于经传之旨矣。《解》一。《谛》二云:宇宙之内,中正者为善,偏颇者为恶,如冰炭黑白,非可私意增损其间。故天地有贞观,日月有贞明,星辰有常度,岳峙川流有常体,人有真心,物有正理,家有孝子,国有忠臣。反是者,为悖逆,为妖精,为不祥。故有影响的人事教育人认为善而去恶,其治天下也,必赏善而罚恶。天之道亦福善而祸淫,积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃,自古及今,未有能违者也。近些日子曰无善无恶,则人安所趋舍者欤?

管东溟曰:“凡说之不正,而久流于世者,必其投小人之私心,而又能够附于君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见认为心之本体,原是无善无恶也,合下便成一个空。见以为无善无恶,只是心之不着于有也,毕竟且成贰个混。空则一切解脱,无复挂碍,高明者入而悦之,于是将仿佛所云:以爱心为束缚,以礼法为土苴,以生活费为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮迥,以下学上达为落阶级,以砥节砺行,独立不惧,为意气用事者矣。混则一切含糊,无复拣择,圆融者便而趋之,于是将就好像所云:以任情为任意,以随俗袭非为卯月,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲妥协为无可无不可,以跋扈无忌为不佳名,以临难苟安为圣贤无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之程度吗高,上之能够附君子之大道,欲置而不问。彼其所握之机缄甚活,下之能够投小人之私心,即孔、孟复作,亦奈之何哉!问:“本朝之学,惟白沙、阳明为透悟,阳明不比见白沙,而与其高弟张东所、湛甘泉相往复,白沙静中养出端倪,阳明居夷处困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“阳通大便空千古,直是不数白沙,故一生并无一语及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,一向亦无此等呆商酌也。”语本体,只是性善二字;语技巧,只是小心二字。

古时候的人以无欲言微。道心者,无欲之心也。研几之功,只一无欲而真体自着,更不於念上作有无之见也。

说《易》诸家,旧传心别有门,但看乾动处,总只用纯坤。

证学录

性太极也,诸子百家,非不各有所得,而皆陷于一偏,只缘认八卦六爻事家当。

人唯有一道心,天命流行,不动纤毫声臭,是之谓微。才动声臭,便杂以人矣。然当中有稍许不安处,故曰危。人要为恶,只可言自欺,良知本来无恶。

言,尤之媒也。既已有言矣,自仅可寡尤,而不能够无尤。无尤其默乎?行,悔之根也。既已有行矣,自仅可寡悔,而不能够无悔。无悔其静乎?

周汝登字继元,别号海门,嵊县人。万历己丑进士。授格拉斯哥工部主事。历兵吏二部郎官,至德班尚宝司卿。先生有从兄周梦秀,闻道于龙溪,先生因之,遂知向学。已见近溪,二十七日无所启请,偶问“怎么样是择善固执”?近溪曰:“择了那善而固执之者也。”从此便有悟入。近溪尝以《法苑珠林》示先生,先生览一二页,欲有所言,近溪止之,令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像,节日必祭,事之平生。南都讲会,先生拈《天泉证道》一篇相发明。许敬菴言“无善无恶不可为宗”,作《九谛》以难之。先生作《九解》以伸其说,感到“善且无,恶更从何容?无病不须疑病。恶既无,善不必再立,头上难以安头。本体着不可纤毫,有着便凝滞而不化”。宗旨如是。

程子名之曰‘天理\’,阳明名之曰‘良知\’,总不若中庸二字为尽。中者停停当当,庸者平经日常,有一毫走作,便不了事,有一毫造作,便非通常,本体如是,本事如是,天地一代天骄无法毕竟,况于吾人,岂有涯际?勤物敦伦,谨言敏行,心惊肉跳,鞠躬尽瘁云尔。”此先生丙午以前之功如此,其后涵养愈粹,技巧愈密,到头学力,自云“心如神舞,本无生死。”子刘子谓:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学,一本程、朱,故以格物为要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“纔知反求诸身,是真能格物者也”,颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在自己”为临近,是与程、朱之旨异矣。先生又曰:“人心明,就是天理。穷至无妄处,方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说,而谓:“谈良知者致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之当然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。”夫善岂有形象?亦非有一善从而知之,知之推极处,即至善也。致良知就是止至善,安得谓其相远?综上可得,致知格物,无先后之可言。格物者申明致之一字,格物即在致个中,未有能致而不谓之格物者。先生有不格物之致知,则其所致者何事?故必以外穷事物之理为格物,则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言,人心明就是天理,则阳明之致知,便是格物,明矣。先生之格物,本无可议,特欲自别于阳明,反觉多所扞格耳。

告子言性无善不善,与孟轲言性善,亦不甚远。告子只先见定壹本性体,原本不动,有动处只在物感上,彼长小编长,彼白作者白,随手应去,不失其宜便了,於吾性体,澹然无所关涉。自谓既不失内,又不失外,已是圣门全部之学。殊不知先着性体之见,将心与言气分作三路,遂成前后二截,微显两用,而於一切影响俱入狂暴,非徒无益,反凿其原矣。孟轲能力,不论心之动不动,念念精义,使动必以义,无歉於心,自然俯仰无亏,充塞无间,是之谓浩然之气。告子见性在内,一切无动於外,取效若速,是以见为主,终非不动之根。孟轲集义之久,而后行无不得,取效若迟,乃直从原不动处用功,不求不动,而自无不动矣。

先儒有曰“四处体会认识天理”,又有曰“静中养出端倪”,又有曰,“众物之表里精粗无不到,而吾心之全部大用无不明”,皆非了当语。夫既已谓之天矣,而有什么处所乎?既已谓之静矣,而有啥端倪乎?既已谓之心矣,而有何表里精粗之物乎?

《谛》三云:人心如神农尺,元无一物可,而实有所以为全球之大本者在。故圣人名之曰中,曰极,曰善,曰诚,以致曰仁,曰义,曰礼,日智,曰信,皆此物也。善也者,中正纯粹而无疵之名,不杂气质,不落知见,所谓人心之同然者也,故圣贤欲其止之。目前曰无善,则将以何者为天下之大学本科?其为物不贰,则其生物不测,天地且不可能无主,而况于人乎?说心如神舞,说无一物可,说不杂气质,不落知见,已是斯旨矣,而卒不放舍一善字,则又不虚矣,又一物矣,又杂气质,又落知见矣,岂不悖乎?凤皇之心,无一物可者,正是天下之大学本科,而更曰实有所感觉天下之大学本科者在,而命之曰中,则是中与虎魄之心二也。神农尺之心,与未发之中,果可二乎?如此言中,则曰极,曰善,曰诚,以至曰仁,曰义,曰礼,曰智,曰信等,皆认为更有一物,而不与天晶同体,无惑乎?无善无恶之旨不相入,以此言天地,是为物有二,失其指矣。《解》三。

朱子之释格物,其义甚精,语物则本诸“帝降之衷,民秉之彝”,夫子之所谓“性与天道”,子思之所谓“天命”,孟子之所谓“仁义”,程子之所谓“天然自有在那之中”,张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言:“或考之事为之着,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗,无非是物,不容妄有拣择于个中”。又谓“人之入门,各各区别,须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木,亦必须理会”两言,病其支离,则过矣。

人心广大高明,原无妄念可去,才有妄念可去,已自失却遍布高明之体矣。今只提示本体,群妄自消。

节操,吾道之藩篱,斯语大须味,舍名节,岂更有道?只着名节不可耳。

个事从人妄度量,那知家计本平常。祇将渴饮饥餐事,说向君前笑一场。论心半月剡江头,归去翱翔兴未休。来往只应明亮的月伴,孤悬千古不曾收。梧桐叶叶动高风,一放豪吟寥廓中。万叠云山森满目,凭什么人道取是秋空。

人须是一个真,是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夹带。是非太明,怕有通不去、合不来的季节,所以要求虚应传说。少间,又于是中求非,非中求是,久之且以是为非,以非为是,无所不至矣。

此心从无始中来,原是止的,虽千思百虑,只是运气自然,万感万应,原本本体常寂。只为吾人自有知识,便功利嗜好,才干闻见,一切意必固小编,自作知见,自作憧扰,失却至善本体,始不得止。须将此等习心一切放下,始信得本来自性原是如此。

满世界无不可化之人,不向人分上求化也,化本身而已矣。天下无不可处之事,不向事情上求处也,处本人而已矣。

道之不明于天下也,事事而道道也。事事则道妨事,道道则事妨道,不知事者道之事,道者事之道,道之外必无事,事之外必无道,不可二也。是道也,尧谓之中,孔谓之仁,至阳明先生揭之曰良知,皆心而已。中也,仁也,心之徽称乎?诏之以中而不识何谓中,诏之以仁而不识何谓仁,故先生不得已曰良知。良知者,心之图绘也,犹不识火而曰湿也,不识水而曰洷也,体用内外,理事道器,精粗微显,皆举之矣。

有物必有则,则者至善也,穷至事物之理,穷至于至善处也。

“人有未发之中,而后有发而中节之和。”此先师之言,为註《中庸》者说也。註《中庸》者,谓“未发之中,人皆有之,至发时今后有不中节“。曰:“此未知未发之中也。未发之中,譬若镜体之明,岂有镜体既明而又有照物不当者乎?”此言未为不确,然实未尝使我们先求未发之中而养之也。未发之中,竟从哪个地方觅耶?离已发而求未发必不可得,久之则养成一种枯寂之病,认虚景为实得,拟知见为性真,诚可慨也。故学者初入手时,良知无法循环不断,善恶念头杂发难制,或防之於未发在此之前,或制之於临发之际,或悔改於既发之后,皆实功也。由是而细致,虽受人珍爱的人之知几,亦只此技巧耳。

揣事情,中毛发,而不堕机智;通人情,浃骨髓,而不落煦沫,此为啥物?

乐者先天之药也,药者后天之乐也。

人心明,只是天理。

问:“戒惧之功,不能无有事无事之分!”曰:“知得良知是贰个脑筋,虽在千百人中,工夫只在一念微处;虽独居冥坐,技术亦只在一念微处。”

世极深极险矣,作者只浅易;世极奇极怪矣,笔者只平日;世极浓极艳矣,作者只淡泊;世极崎极曲矣,小编只坦直。允若兹,不惟不失笔者,而世且无可奈何笔者何!

陶望龄字周望,号石篑,会稽人也。万历己巳贡士第四人。授翰林编修,转太子中允右谕德,兼侍讲。妖书之役,四明欲以之陷归德、江夏,先生自南开中学主试至境,造四明之第,责以大义,声色俱厉。又谓朱山阴曰:“鱼肉正人,负万世恶名,作者宁、绍将不得比于人数矣。苟委之不救,陶生愿弃手板拜疏,与之同死。”皆俛首无以应。故沈、郭之得免,巽语者李九作者、唐抑所,希伯来语者则先生也。已告归。踰年,起国子祭酒。以母病不出。未几卒。谥文简。

耳目口鼻四肢,人见感觉落在形体,块不过不神。今曰“性也,有命焉”。是推到人生以上不容说处,以见性之来脉,极度玄远,如此不得丢却源头,认形骸为块然之物也。仁义礼智天道,人见以为来自于穆,窈但是不测。今曰“命也,有性焉”。是直反到愚夫愚妇,可与知与能处,以见命之落脉,极度类似,如此不得丢却见在,认于穆为窈然之物也。

除此而外好恶,更有啥心体?除外元Henley贞,更於何处觅太极?平旦之气,好恶与人好像,此就是良心未泯。然其端甚微,故谓之几希。今人认平旦之气,只认虚明光景,所以无用功处。认得时,各样皆实际矣。

平平看来,红尘何人处不得?啥地点去不得?只因作者自风云,便惹动尘间风云,莫错埋怨俗世。

太学刘冲倩先生塙

有问钱绪山曰:“阳明先生择才,始终得其用,何术而能然?”绪山曰:“吾师用人,不专取其才,而先信其心。其心可托,其才自为我用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地笼统,怎样察得人心术?人不患无才,识进则才进,不患无量,见大则量大,皆得之于学也。劄记

只求不拂良知,於人情自然通得。若只求不拂人情,就是徇人忘己。

乐者先天之药也,药者先天之乐也。

节操,吾道之藩篱,斯语大须味,舍名节,岂更有道?只名节不可耳。

佛法至佛头果一变,盖迦叶以上有人伦,佛头果无人伦矣。至达磨再变,亚大果子之教圆,达磨之教主顿矣。至五宗三变,黄梅从前犹有含蓄,现在机锋百出,倾囊倒箧,不留一钱看矣。此云门所以万般无奈,而有“一拳打杀,喂却狗子”之说也。或曰:“何为尔尔,由他们究竟呈出个花招来,便难免落窠臼,任是千般播弄,会须有尽。”

论学书

问:“安土重迁究竟在何方?”曰:“一眼看去,不见世间有非,自家有是,尘寰有得,自家丢失,处安之立之而已矣。

全民日用处,即圣神地位处,圣神地位处,即大方入手处。何者?无思无为,不容有二也。正、嘉以还,其贤者往往以琴张、曾之见,谈颜氏之学,而人亦窥见行之不掩,以求所谓不贰者而未尽合,于是言足以明矣而不信,信矣而难免于疑,诸君子者,宜亦有责焉。

《高校》致知在格物,物格而后知至。阳明曰:“所谓致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致笔者心良知之天理于事事物物,则事物各得其理矣。事物各得其理,格物也。”是格物在致知,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但情绪所在,即要去其不正以全其正。”又曰:“格物者,格其心之不正,以归黄永辉。”是格物在正心诚意,意诚心正,而后格物也。

笔者心本与民物同体,此是位育之根,除此之外应酬更无本体,失却本体便非应酬。苟於应酬之中,随事四处不失此体,方今海内外何处非黄金。若厌却应酬,心必欲去觅山中,养成一个落寞,恐以黄金反混作顽铁矣。

本来平易,不着些子做手,方耐久。

问“气质之性”。曰:“尼父只曰‘习相远也\’,亚圣只曰‘其之所以陷溺其心者然也\’。言习,言陷溺,显著由小编;言气质之性,则诿之于天矣。”曰:“气质之性亦只要转换。”曰:“言习在小编,则可变通;言气质之性天赋,则不行退换。在自身,如气受染,作者自染之,如衣受薰,小编自薰之,故可生成。天赋,则如红花,必不可为绿花,莸必不可为薰,变化亦虚语矣。”曰:“可是气质无耶?”曰:“气质亦就是习,自气自生,自质自成,无有赋之者。夫性一而已矣,始终唯作者,故谓之一。若谓禀来由天,而生成由自个儿,则成两截。孟轲曰:‘非天之降才尔殊也。\’。言有气质之性则殊矣”曰:“昏西魏浊之差异,何耶?”曰:“个个明,个个清,无有例外。”曰:“人固有生而恶者矣;有教之而不改者矣;亦有虽不为恶,谕之理义,示之经书,一字不能够精通者矣,岂非昏浊?”曰:“生而恶者,岂不知是非?即穿窬亦知不可为穿窬,见忠孝未尝不知称叹也,何尝不明,何尝不清?教之于改者,心亦难昧,刑威亦知惧也,知惧则何尝不明不清乎?经书义理,或非常长驾驭。不知饮食乎?不知父母兄弟之为亲乎?知此,则何尝不明不清乎?故曰无气质之性。”

朱子曰:“必因其已发而遂明之,省察之法也。”吾则曰:“必因其未发而遂明之,体会认知之法也。其体明,其用益明矣。”

久菴谓吾党於学,未免落空。初若未认为然,细自磨勘,始知自惧。日来论本体处,说得分外清脱,及徵之行事,疏略处甚多。此正是知识落空处。譬之草木,生目的在于中,发在枝榦上,自是可知。

力足举千钧之鼎矣,有物焉其小无内,而转窘于力之无可用;明足察秋毫之末矣,有物焉其大无外,而转束於明之无可入。

自身朝别无一事,可与唐、宋人争衡,所可跨跱其上者,惟此种文化,出于儒绅中,为尤奇伟耳。吾辈心火熠熠,思量分别,殆无间断。行而比不上知,知而不如禁,非心体本来如是,盖缘此路行得太熟耳。今以生夺熟,以真夺妄,非有纯一持续之功,何异杯水当舆薪之火哉!然所谓技能者,非是起心造意,力与之争,只是时时念念放下去,放不得,自然须具有到。

为善必须明善,善者性也,性者人生而静是也。人生而静时,胸中何曾有一物来?其营营扰扰者,皆有学问今后,日添出来,非其本然也。就是添来,今宜减去,减之又减,以致于减无可减,方始是性,方始是善。何者?人心湛然无一物时,乃是仁义礼智也。为善者,乃是仁义礼智之事也。

哲人於纷繁交错之中,而指其不动之真体,良知是也。是知也,虽万感纷繁而是非不昧,虽众欲交错而小寒在躬,至变而无方,至神而无迹者,良知之体也。凤皇之中,无物不有,而无一物之住,其有住则即为太虚之碍矣。人心感应,无时不有,而无不经常之住,其有住则即为太虚之障矣。故忿懥、好乐、恐惧、忧患一着於有心,即不得其正矣。故正心之功不在他求,只在腹心之中,体当本体明彻,止於至善而已矣。

心到明时,则境亦是心。

揣事情,中毛发,而不堕机智;通人情,浃骨髓,而不落煦沫,此为啥物?

今人所谓天,感觉苍苍在上者云尔,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合内外,皆天也。然而吾动一善念而天必知之,动一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而报之善,知其不善而报之不善也。凡感应者,如形影然,一善感而善应随之,一不善感而不善应随着,自感自应也。夫曰自感自应,何感到之天?何感觉天必知之也?曰自感自应,所感到天也,所以为其物不贰也。若曰有感之者,又有应之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。

人生与世情相感,如鱼游於水,随处逼塞,更无空隙处。波荡亦从自心起,此心无所牵累,虽日与人情事变相接,真如轻松,顺应无滞,更无波荡可动。所谓动亦定,静亦定也。若此心不免留恋物情,虽日坐虚斋,不露风线,而百念自来熬煎,无容逃避。今之学者,才遇事来,便若揽扰,便思静处,及到静处,胸中干扰犹昔。此正不思动与不动,只在自心,不在事上拣择。致知格物技术,只须於事上识取,本心乃见。心事非二,内外两忘,非离却事物又有文化可言也。

哲人之於世也,宥之而已矣。君子之於俗也,耐之而已矣。

水边林畔老幽栖,衣补遮寒饭疗饥。一种公共场所眼下事,劳他古圣重提撕。

心无一事之为敬。

沉凝是民意生机,无一息可停。但此心主宰常定,思量所发,自有系统。造化只是调整常定,故四时,日月往来,自不纷乱。

何者为害,求利是已。何者为苦?寻乐是已。何者为怨?结恩是已。释氏之火裹开莲,然而知得是火,便名称叫莲矣。有身在火上,而不猛力避之者乎?其不猛力避者,犹恐认火作土耳。

先生之学,多得之海门,而泛滥于方外。感觉明道(Mingdao)、阳明之于佛氏,阳抑而阴扶,盖得其弥近理者,而不究夫毫釐之辨也。其时湛然、澄密、云悟皆先生引而进之,张皇其教,遂使宗风盛于东浙。其流之弊,则重富贵而轻名节,未必非雅士之过也。然先生于妖书之事,犯手持正,全不似佛氏举动,可知禅学亦是清谈,无关邪正。固视其为学始基,原从儒术,后来虽谈玄说妙,及至行事,还是用着本等主见。如苏仙、张无垢皆然,其于禅学,皆浅也。如若张天觉纯以机锋运用,便无所不至矣。

忠宪高景逸先生攀龙高攀龙字存之,别号景逸,那格浦尔之宁波人。万历甲子贡士。寻丁嗣父忧。服阕,授行人。时青海佥事张世(英文名:zhāng shì)则上疏,谓程、朱之学不能够真心,坏宋一代之风俗。进所着《高校古本初义》,欲进行天下,一改章句之旧。

学者技能,不得伶俐直截,只为一虞字作祟耳。良知是非从违何尝不明,但无法不常拍板,如自虞度曰:“此或无毒於理否?或可苟同於俗否?或可欺人於不知不知道?或可因循临时以图迁改否?”只此一虞,就是致吝之端。

与人终日酬酢,全要保得本身一段专业,不然,意思筹划,礼文隆腆,而一语之出,怀大多忧郁,一语之入,起广许多疑,皆杀机也。

象山雅士云:“恶能害心,善亦能害心。”以其害心者而事心,则亦何由诚?何由正也?夫害于其心,则必及于政与事矣,故用之成治,效止驩虞,而以之拨乱,害有不可言者。后世若党锢之祸,虽善人免不了自激其波,而新法之行,即君子亦难尽辞其责,其究至于祸国家,殃生民,而有不可胜痛者,岂是少却善哉?范滂之语其子曰:“小编欲教汝为恶,则恶不可为,教汝为善,则本人未尝为恶。”盖至于临刑追考,觉无下跌,而天下方且耻不与党,效尤未休,真学问不明,认善字之不彻,其弊乃一至此。故程子曰:“南陈尚名节,有虽杀身不悔者,只为不精通。”嗟乎!使诸人而了然,则其所培育,所康济,当更何如?而秉世教者,可徒任其所见而不提示之,将如斯世斯民何哉?是以文成于此,建议无善无恶之体,使之去缚解粘,归根识止,不以善为善,而以无善为善,不以去恶为究竟,而以无恶证本来,夫然后可言诚实正派实功,而接收诊治平至效。盖以成功君子,使尽为、夔、稷、契之佐,转移世界,使得跻黄、虞、三代之隆,上有甘之若素之政,而下有啥有帝力之风者,舍兹道其无由也。万世师表曰:“听讼吾犹人也,必也使无讼乎?”无讼者,无善无恶之效也。嗟乎!文成兹旨,岂特不为世道之病而已乎?《解》五。

真知天,自是形体隔不得。观天地则知身心,天包地外,而天之气透于地中,地之气皆天之气。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。

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问:“先生近功可不必照看否?”曰:“简点其何敢忘。”曰:“旁人亦有知简点者,本事同样否?”曰:““予只简点便休,别人还道别有,或此差胜耳。”

亚圣:“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿,于心为用。着事之思,又是思之用也。

龙溪之见,伶俐直截,泥本领於生灭者,闻其言自当省发。但渠於见上觉有着处,开口论说,千转百折不出己意,便觉於人言尚有漏落耳。执事之着,多在过思,过思、则想像亦足以蔽道。

人到诸事沉溺时,能回光一照,此一照,是起死回生之妙药,千生万劫不致堕落者,全靠此。

佛学三藏十二部,陆仟四百八十卷,一句话来讲曰:“无善无恶。”第辨四字于告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字于佛氏易,辨四字于阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。夫自古品格崇高的人事教育人为善去恶而已,为善为其原本也,去恶去其本无也,本体如是,手艺如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰“无善无恶”,而又曰“为善去恶”,学者执其上一语,不得不忽其下一语也。何者?心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所固有矣。皆非本身之所固有,则皆情识之用事矣。皆情识之用事,皆不免为本体之障矣。将择何者而为之?未也。心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非自己之所得有矣。皆非自个儿之所得有,则皆感遇之应矣。皆感遇之应,则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之?犹未也。

毋求诸已放之心,求诸心之未放焉尔已。夫心之体,性也,性不赤赤芍药,又恶得而放也?放之云者,驰於物焉已尔。

心到明时,则境亦是心。

既得后,须加大。盖性体广大,有得者自能放开,不然还只是守,不是得。盖非有意放手也。

人之心体一也,指名曰善可也,曰至善无恶亦可也,曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善,人皆信而无疑矣,又为无善无恶之说者,何也?至善之体,恶固非其全体,善亦不得而有也。至善之体,虚灵也,犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善,犹明之不足先有乎色,聪之不足先有乎声也。目无一色,故能尽万物之色;耳无一声,故能尽万物之声;心无一善;故能尽天下万事之善。今之论至善者,乃索之於事事物物之中,先求其所谓定理者,感觉应事宰物之则,是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善,是耳未听而先有乎声,目未视而先有乎色也。塞其智慧之用,而窒其虚灵之体,非至善之谓矣。今人乍见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心。怵惕恻隐是谓善矣,然未见小孩在此之前,皆加爱抚之功,预有此善感到之则耶?抑虚灵触发其机,自不容已耶?赤子将入井,自品格高尚的人与涂人并而视之,其所谓怵惕恻隐者,品格高贵的人不能够加而涂人未尝减也。但涂人拟议於乍见之后,已洊入於内交要誉之私矣。不过涂人之学有才干的人也,果忧怵惕恻隐之不足耶?抑去其蔽,以还乍见之初心也。虚灵之蔽,不但邪思恶念,虽至美之念,先横於中,积而不化,已落将迎意必之私,而非时止、时行之用矣。故先师曰“无善无恶者心之体”,是对后者格物穷理之学,先有乎善者立言也。因时设法,不得已之辞焉耳。

《谛》九云:龙溪王子所着《天泉桥会语》,以四无四有之说,判为三种格局,当时绪山钱子已自不服。《易》不云乎,“神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎品德行为。”佛祖默成,盖不在言语授受之际而已。颜渊之终日如愚,曾子舆之真积力久,此其情景能够想见,而奈何以玄言妙语,便谓可接上根之人?在这之中根以下之人,又别有甲级说话,故使之扞格而围堵也。且云:“汝中所见是传心秘藏,颜回、明道先生所不敢言,今已说破,亦是天机该发,世时岂容复秘?嗟乎!信斯言也,文成发尼父之所未发,而龙溪子在颜回、明道(英文名:míng dào)之上矣。其后四无之说,龙溪子谈不离口,而聪明之士,亦人人能言之。不过闻道者,竟不知为何人氏!窃恐《天泉会语》画蛇添足,非以尊文成,反以病文成。吾侪未能够是为极则也。

行政事务本于人才,舍人才来说政者,必无政。则用本于政事,舍政事来讲财者,必无财。

钱德洪字洪甫,号绪山,浙之余姚人。王文成平濠归越,先王与同邑范引年、管州、郑寅、柴凤、徐珊、吴仁数拾贰个人会於中天阁,同禀学焉。今年,举於乡。时四方之士来学於越者甚众,先生与龙溪疏通其大约,而后完成学业於文成,临时名称为助教师。嘉靖五年举於西宫,不廷试而归。文成征思、田,先生与龙溪居守越南中国书院。七年,奔文成之丧,至於贵溪,问丧服,邵竹峰曰:“昔者孔圣人殁,子贡若丧父而无服,礼也。”先生曰:“吾夫子殁於道路,无主丧者,弟子不得以无服。然某也许有父母在,麻衣布絰,弗敢有加焉。”筑室於场,以终心制。十一年,始赴廷试,出为苏学教师。丁内艰。服阕,补国子监丞,寻陞形部主事,稍迁员外郎,署山东司事。上夜游西山,召武定侯郭勋不至,给事中高时劾之,下勋锦衣狱,转送刑部。勋骄恣不法,举朝恨之,皆欲坐以不轨。先生据法以违敕十罪论死,再不上报。举朝以上之不报,因按轻也,劾先生不明律法。上以先生为故人,故不报,遂因劾下先生於狱。盖上之宠勋未衰,特因事稍折之,与廷臣之意故相左也。先生身婴三木,与侍御杨斛山、太守赵白楼讲易不辍。勋死,始得出狱。九庙成,诏复冠带。穆宗朝,进阶朝列大夫,致仕。万历初,复升级拔尖。在野三十年,无日不上课。江、浙、宣、歙、楚、广名区奥地,皆有讲舍。先生与龙溪迭捧珠盘。年七十,作《颐闲疏》告四方,始不骑行。二年7月二十七日卒,年七十九。

致良知之旨,与圣门不异,则无善恶之旨,岂与致良知异耶?不虑者为良,有善则虑而不行矣。“无善无恶心之体”一语,既指未发廓然寂然处言之,已发后岂有二耶?未发而廓然寂然,已发亦只是廓然寂然。知未发已发不二,则知心意知物难以深入分析,而四无之说,一一皆文成之神秘。非文成之神秘,吾之地下也,何疑之有?于此不疑,方能会通其立论大旨,而技巧不谬。不然以人作天,认欲为理,背文成之旨良多矣。夫自生争论,以病文成之争执,不可也。《解》八。

或问:“致良知之说何如?”曰:“今之谈良知者盈天下,犹似在离合之间也。盍徵诸亚圣之言,孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。窃惟仁义为性,爱敬为情,知爱知敬为才,良知二字,盖通个性才来说之者也。乃主良知者,既曰笔者所谓知是体而非用,驳良知者,又曰彼所谓知是用而非体,恐不免各堕边见矣。”曰:“有言良知即仁义礼智之智,又有言分别为知,良知亦是分别,孰当?”曰:“似也,而未尽也。夫良知一也,在恻隐为仁、为羞恶、为义,在辞让为礼,在个别为智,非可定何德名之也。只因知字与智字通,故认识为用者,既专以独家属之;认识为体者,又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也,情用也,曰知曰能才也,体用之闲也。是故性无为而才有为,情有专项而才无专项。只有为,则仁慈礼智,一切凭其表明,有就如用,所以说者谓之用也。惟无专项,则恻隐、羞恶、辞让、是非,一切归其指导,有就像体,所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出贰个良字,又曰‘性无不善,故知无不良’,其言殊有研究。”

满载天地间唯有此知。天只此知之虚明,地只此知之密集,鬼神只此知之妙用,四时日月只此知之流行,人与万物只此知之合散,而人只此知之精良也。此知运营万古有定体,故曰太极。原无声臭可即,故曰无极。太极之运无迹,而阴阳之行有渐,故自毕生二,生四,生八,以致庶物露生,特别万而无穷焉。是顺其往而数之,故曰数往者顺。自万物推本太极,以致於无极,逆其所平昔而知之,故曰知来者逆。是故《易》逆数也,盖示人以无名之源也。

阳明言“无善无恶心之体”,原与性无善无不善之意差别。性以理言,理无不善,安得云无善?心以气言,气之动有善有不善,而当其藏体于寂之时,独知湛可是已,亦安得谓之有善有恶乎?且阳明之必为是言者,因后世格物穷理之学,有先乎善者而立也。乃先生创设核心,竟以性为无善无恶,失却阳明之意。而曰“无善无恶,斯为至善”,多费分疏,增此转辙。善一也,有有善之善,有无善之善,求直截而反支离矣。先生《九解》,只解得人为一边。善源于性,是有根者也,故虽戕贼之久,而赫然发露。恶生于染,是无根者也,故虽动胜之时,而突然销陨。若果无善,是尧不必存,桀亦可亡矣。儒释之判,端在于此。

主一之谓敬,无适之谓一,人心如何能无适?故须穷理,识其本体。所以明道(Mingdao)曰:“学者须先识仁,识得仁体,以诚敬存之而已。”故居敬穷理,只是一事。

觉就是善,不觉就是利。鸡鸣而醒,目即见物,耳即听物,情绪即思物,无人不然。但决定不精,怳惚因应,若有若无,故遇触即动,物过即留,虽已清醒,犹为梦昼。见性之人,真机明察,一醒即觉,少过没有,觉早反亟。明透之人,无醒无觉,天则自着,故耳目聪明,心绪睿智,於遇无触,於物无滞。善利之辨,此为未知学者分辨界头,良知既得,又何拟议於意像之间乎?

余尝问一同伙云:“子服尧之服三句怎样解?”友答:“此亦不在上来,只服无不衷,言无妄言,行无妄动,便是矣。”余谓:“汝今服未有差距,服尧服矣;绝对论证,尧言矣;起坐如礼,尧行矣,即今是尧,毫无疑否?”友拟议。余喝之曰:“即而已矣,更拟议个甚么!孟轲岂哄汝耶?”

何以谓心本仁?仁者生生之谓,天只是三个生,故仁即天也。天在身体为心,故本心为仁。其不仁者心蔽于私,非其本然也。人身内外皆天也,一呼一吸,与天相授受。其死也,特脱其阖闢之枢纽而已,天未尝动也。

先师在越,甘泉官留都,移书辨正良知天理同异。先师不答,曰:“此须合併数月,无意中因事指发,必有沛然融释处耳。若恃笔札,徒起争端。”先师起征思、田,殁於南安,终不得对语以究北海之旨,此亦千古遗恨也。

问:“道理只是平凡,不得作奇特想,然只说平常,恐人冒认。如贪富贵,厌贫贱,皆感觉常情,如此便承当过了。”曰:“平常者,随缘尽分,心无异想。有贪有厌,则其畔援特甚。此是卑陋耳,与平时分化,冒认可是。”

佛氏所为善,念中善事也,与有影响的人言善决不相干。韩非曰:“彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也固宜。”如佛氏所谓善,其无之也亦宜。

凡为愚夫愚妇立法者,皆一代天骄之言也。为圣贤说道,妙发性真者,非圣贤之言也。

无暴其气,正是持志工夫,若离气来说持志,未免捉捏虚空。

王龙谿问佛氏实相幻相之说于阳明,阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻,无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说技巧;无心俱是实,有心俱是幻,是才干上说本体。又阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是技巧。”又曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是才干。”予曰:“凡说本体,轻便落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻\’,景逸所云‘不做技术的本体\’也。今曰‘戒慎恐惧是本体\’即不睹不闻原非是无,所云‘有心俱是实\’,此矣!凡说工夫,轻便落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻\’,景逸所云‘不识本体的手艺\’也。今曰‘不睹不闻即本事\’,即戒慎恐惧原非是有,所云‘无心俱是实\’,此矣!”

格物之学,实良知见在技能,先儒所谓过去前景徒放心耳。见在才具,时行时止,时默时语,念念精明,毫釐不放,此即行着习察、实地格物之功也。於此体当切实,着衣吃饭,便是尽心至命之功。

王调元述洛阳唐先生主会,每言“学问只在求个降低”,怎样是降低去处?曰:“当下自己受用得着,正是有下降,若止悬空说去,正是无下跌。”

告子仁内义外之说,非谓人但当用力于仁,而不必求合于义,亦非因孟子之辨,而稍有变也。正申明杞柳桮棬之意耳。何也?“食色性也”,原未有所谓仁义,犹杞柳原没有所谓桮棬也;“仁内也,非外也;义外也,非内也”。各滞方所,物而不通,是故仁义成而性亏,犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。

致知之功,在究透全部,不专在一念一事之间。但除此之外一念一事,又更无一切可透耳。

昔遇宗门之友,以微言相挑,以峻语相逼,31日问予:“怎么着是心?”予以训语相答。喝之曰:“奴才话。”数日又问,予不敢答,止曰:“尚未知晓。”又喝之曰:“为人不识自心,狗亦不直。”时大众中,面为发赤,而心实清凉,万般无奈,而意实欢善。归来中夜不寐,参求不得,心苦徬徨,而次日下
,又惟恐其会之不早,集语之不加励也。

某洗心待益,但见本性,本无常变,变动他不足,一切变幻,皆销归于此。

灵魂天理原非三义,以心之灵虚昭察来说谓之知,以心之文科理科条析来说谓之理。灵虚昭察,无事学虑,任其自然,故谓之良;文科理科条析,无事学虑,任其自然,故谓之天然。曰灵虚昭察,则所谓昭察者即文科理科条析之谓也。灵虚昭察之中,而系统不着,固非所以为良知;而灵虚昭察之中,复求所谓系统,则亦非所谓天理矣。后天良知,不用天理,则知为空知,是疑以虚无空寂视良知,而又似以据有外索为天理矣,恐非两家立言之旨也。

剧情之妙最不易言,人于草木,以根为本,以杪为末者非也。生意其本,根与杪皆末也。生意寄于根,而根不足以尽生意,犹人心寄于方寸,而方寸不足以尽心也。故凡目可知、耳可闻、口可言、心可思者,皆末也。不离见闻言思,而不可知、不可闻、不可言、不可思者,本也。洒扫应对进退末也,精义入神亦末也,能知洒扫应对进退,精义入神者,本也。嗟乎!难言矣。

《讼卦》义,有君子之讼,有小人之讼。君子之讼,主于自讼,九五是也;小人之讼,主于讼人,余五爻是也。

问:“胸中扰扰,必猛加澄定,方得渐清。”曰:“此是见上转,有事时,此知着在事上,事过,此知又着在虚上,动静二见,不得成片。若透得此心深透无欲,虽终日应酬百务,本体上怎么样加得一毫?事了即休,一过无迹,本体上又何减得一毫?

无作好无作恶之心,是秉彝之良,是直道而行。着善着恶,便作好作恶,非直矣。喻昏愚,驯强暴,移风易俗,须以善养人。以善养人者,无善之善也。有其善者,以善服人,喻之驯之必不从,如昏愚强暴何!如民俗何!至所谓世道计,则请更详论之。盖凡世上学问不力之人,病在有恶而闭藏,学问有力之人,患在有善而执着。闭恶者,教之为善去恶,使全数持循,以防于过。惟彼着善之人,皆世所谓巨人君子者,不知本自无善,妄作善见,舍彼取此,拈一放一,谓诚意而意实不能诚,谓正心而心实不能正。

敬者绝无之尽也,有毫釐丝忽在便不是,有敬字在亦不是。

心之本体,纯粹无杂,至善也。良知者,至善之着察也。良知即至善也。心无体以知为体,无知即无心也。知无体以反馈之是非为体,无是非即无知也。意也者,以言乎其反应也;物也者,以言乎其反应之事也,而知则主宰乎事物是非之则也。意有景况,此知之体不因意之意况有明暗也;物有去来,此知之体不因物之去来为有无也。性体流行,自然无息,通昼夜之道而知也。心之神仙,本无方体,欲放则放,欲止则止。放或然也,止亦或然也,然皆非本体之当然也。何也?意见使之也。君子之学,必事於无欲,无欲则不必言止而心不动。

世极深极险矣,作者只浅易;世极奇极怪矣,作者只常常;世极浓极艳矣,作者只淡泊;世极崎极曲矣,小编只爽快。允若兹,不惟不失作者,而世且无助我何!

物品二字,落脚便成禽兽。自昔圣贤不寒而栗,不敢纵口说一句大胆话,今却不然,天下人不敢说底话,可是学问中人说以性情之虚,见为名教罪人者多矣。

实在流形,莫非本来,稍一齐意,即如天晶中忽作云翳。此不起意之教,不为不尽,但质美者习累未深,一与提醒,全部廓然;习累既深之人,不指诚意实功,而全部禁其起意,是又使人以思想承也。徒负虚名,即认意见作本体,欲根窃发,复以思想盖之,终日兀兀守此虚见,而於人情物理常若有二,将流行活泼之真机,反养成一种不伶不俐之心也。慈湖欲人理会太速,遂将洗心、正心、惩忿、窒欲等语、俱谓非圣贤之言,是特以宗庙百官为到家之人指说,而不知在道之人尚涉程途也。

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