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3522vip:《明儒学案》卷三十五宿迁学案四

22 6月 , 2019  

焦竑字弱侯,号澹园,克利夫兰旗手卫人。万历壬寅贡士第二位。京兆欲为树棹楔,谢以赈饥。原籍山西,亦欲表於宅,改置义田。授翰林修撰。庚申开史局,抚州意在莘莘学子。先生条四议以进,史事中止,私成《献徵录》百二十卷。癸巳简为西宫讲读官,尝於讲时有鸟飞鸣而过,皇太子目之,先生即辍讲,皇太子改容复听,然后开讲。取轶事可为劝戒者,绘图上之,名《养正图解》。丙午主顺天试,先生以陪推点用,素为新建所不喜,原推者复搆之,给事中项应祥、曹大咸纠其所取险怪,先生言:“分经校阅,其所摘,非臣所取。”谪福宁州同知,移太仆寺丞。后陞德班司业,而年已七十矣。先生积书数万卷,览之略遍。彭城职员辐辏之地,先生主持坛坫,如水赴壑,其以医学倡率,王弇州所比不上也。泰昌元年卒,年八十一。赠谕德。崇祯末,补谥文端。

《明儒学案》卷三十五衡阳学案四2018-07-15 18:16明儒学案点击量:94

1、明道曰:杨墨之害,甚于申韩。佛老之害,甚于杨墨。杨氏为自家,疑于义。墨氏兼爱,疑于仁。申韩则浅陋易见,故孟轲只闢杨墨,为其惑世之吗也。佛老其言近理,又非杨墨之比,此所以风险尤甚。杨墨之害,亦经亚圣闢之,所以廓如也。

汪俊字升之,号石潭,弋阳人也。弘治丁酉进士。选庶吉士,授翰林编修。正德初,忤逆瑾,调南京教院部员外郎。瑾诛,复还翰林,历侍读博士。嘉靖初,晋吏礼二部尚书,礼部大将军兼国史副首席实施官。豪礼议起,先科罗娜主宋儒之议,上为迁延者二年,先生终不改变,於是上怒甚,罢其官。久之卒。隆庆改元,赠太子御史,谥文庄。先生之学,以程、朱为的,然以阳动阴静,流行而不息者为心,而其不易之常体则性也。性虽空无一物,而万化皆从此出。故性体也,心用也,浑然不可分析。以幸福言之,天高地下,万物散殊,无处非气之充塞也,天只好高,地只可以下,物之本乎天者亲上,本乎地者亲下,亘万古而科学,就是理也,亦浑然不可分析也。乃朱子谓性是心所具之理,假如乎心为车也,性为车所载之物心。歧心性而二之,犹之歧理气而二之也,非程子之旨也。先生之不苟同那样。先生既知圣人之学,不失其本心,便是复性,则阳明之以心即理,若合符契矣,而谓阳明学不从穷事物之理,守吾此心,未有能中於理者,无乃自背其说乎?杨止菴言先生发明道(英文名:míng dào)体,可谓独见,以阳明言性不分理气,著说非之,阳明过弋阳,寄四绝以示绝交。按阳明所寄二绝,非四绝也。序云:“仆兹行无所乐,乐与二公一会耳。得见闲斋,固已如见石潭矣,留不尽之兴於中期,岂谓乐不可极耶?见说新居止隔山,肩舆晓出暮堪还,知公久已藩篱散,何事深林尚闭关?乘兴相寻涉万山,扁舟亦得及门还,莫将身病为心病,然而无关却有关。”此正朋友相爱之情,见之於辞,以是为绝交,则又何说?

儒生师事耿天台、罗近溪,而又笃信卓吾之学,以为未必是高人,可肩一狂字,坐圣门其次席,故以佛学即为圣学,而明道(英文名:míng dào)闢佛之语,皆一一绌之。明道(Mingdao)闢佛之言,虽有所未尽,大约不出其范围。如言:“佛氏直欲和那么些秉彝都消煞得尽。”先生曰:“如此是二乘断灭之见,佛之所诃。夫佛氏所云不断灭者,以世界万物皆我心之所造,故真空即妙有,向若为天地万物分疏,正是自家心之障,何尝不欲消煞得尽?即如《定性书》‘情顺万事而残酷’一语,亦须看得好。万世师表之哭颜子渊,尧、舜之忧,文王之怒,所谓情顺万事也。假设残忍,则内外两截,此正佛氏之消煞也。”明道(Mingdao)言:“尽其心者,知其性也,佛所谓识心见性是也。若存心养性,则无矣。”先生曰:“真能知性知天,更说吗存养?一翳在眼,空花乱坠。夫存心养性,正就此尽恐怕之功,《识仁篇》所言‘存久自明’是也。若未经存养,其所谓知者,想像焉而已,一日千里而已,终非笔者有。存养其无翳之本体,无翳乃可谓之存养,安得以存养为翳乎?”明道(Mingdao)言:“《传灯录》千七百人,无一位达者,临死不能寻一尺布帛裹头。”先生谓:“是异域土风是也。”然此千七百人者,生于中国而习异国土风,胡谓乎无乃服桀之服也?先生又谓:“明道(Mingdao)叹释氏、三代威仪,非不知其美,而故为分异。”夫明道(Mingdao)之叹儒者无法执礼,而释氏犹存其个别,亦如言夷狄之有,比不上诸夏之无也,岂以三代之礼乐归之哉!朱国祯曰:“弱侯自是真人,独其偏见不可开。”耿天台在南开中学谓其子曰:“世上有两人说不听,难相处。”问为哪个人,曰:“孙月峰、李九小编与汝父也。”

《明儒学案》卷三十五驻马店学案四

2、老城区先生曰:儒者潜心正道,不容有差。其始甚微,其终则不可救。如“师也过,商也未有”,于巨人中道,师只是超负荷厚些,商只是没有个别。可是厚则渐至于兼爱,不如则便至于为自己。其过未有同出于儒者,其末遂至杨墨。至如杨墨,亦未至于无父无君。亚圣推之便至于此,盖其查必至于是也。

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论学语

恭简耿天台先生定向

3、明道(Mingdao)曰:道之外无物,物之外无道。是天地里面,无适而非道也。即父亲和儿子而老爹和儿子在所亲,即君臣而君臣在所严,以致为夫妇,为长幼,为朋友,无所为而非道。此道所以不可弹指离也。可是毁人伦,去四大者,其外于道也远矣。故“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”。若有适有莫,则于道为有间,非天地之全也。彼释氏之学,于“敬以直内”则有之矣,“义以方外”则未之有也。故滞固者入于贫乏,疏通者归于恣肆。此佛之教所感觉隘也。吾道则否则,任意而已。斯理也,巨人于易备言之。

亚圣道性善,论者犹纷繁也,至宋程、张注明之,而亚圣之说始白於天下。程子曰:“性即理也,天下之理,原其所自,未有不善。”张子曰:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”夫所谓“性即理也”者,必先有见於性之为体,而后理可言也。犹曰“天即道也”,亦必有见於天之为体,而后可言其为道也。二子之论,盖皆即气而指其本体,未涉於有者为言,其曰:“在天为命,在人为性,在义为理,主於身为心,其实一也。发於思索,则有善有不善。”思量则涉於有矣。又曰:“人生而静以上不容说,才说性时便已不是性。”可说则涉於有矣。又有“二气五行刚柔万殊,品格高尚的人所由惟一理,人一旦复其初”。其初则性也。朱子宗二子立说,似有未同者。

学期於上达,譬掘井期於及泉也,泉之弗及,掘井何为?性命之不知,学将安用?

耿定向字在伦,号天台,楚之黄安(英文名:huáng ān)人。嘉靖丁亥贡士。擢监察教头,以临汾寺丞谪州判。累迁至太仆寺少卿、右佥都太师。丁忧。起太尉多瑙河。又丁忧。起帮忙佥都校尉,晋左副都,转刑部左徒,陞布尔萨右都长史。以户部士大夫总督仓场事。告归,家居七年,卒年七十三。赠太子上卿,谥恭简。先生所历首辅:分宜、华亭、西峡、江陵、吴县,皆不甚争持。而江陵夺情,先生致书,比之“伊尹之觉处以整个世界自任者,不得不冒天下非议,其谏夺情者,此学不明故耳”。虽目的在于少衰其祸,然亦近于诵六艺以文奸言矣。及掌留院,以里胥王藩臣参三中丞不送揭帖为蔑视堂官,上疏紏之。清议认为胁持言官,逢时相之欲。顾泾凡作《客问》质之,先生无以难也。

4、释氏本怖死生,为利岂是比量齐观?唯务上达而无下学,可是其上达处,岂有是也?元不相连属,但有间断,非道也。亚圣曰:“尽其心者,知其性也。”彼所谓识心见性是也。若存心养性一段事,则无矣。彼固曰出家独善,便于道体自不足。或曰:“释氏鬼世界之类,皆是为下根之人设此怖,令为善。”先生曰:至诚贯世界。人尚有不化,岂有立伪教而人可化?

阳伸阴屈,发而为春夏,动也;阳屈阴伸,敛而为秋冬,静也。此天地之化运转而持续也。若天地之心,则据此主乎是者,不得以动静言。邵子曰:“动静之间,於《复》言之,於《姤》亦言之。”盖谓於此可知,非以《复》、《姤》为天地之心也。曰“天心无改移”,曰“太极不动,性也”。其指微矣。知此,则程门所论未发之中,及所谓“二十十二十七日里面,万起万灭,而其心自若”,皆在是矣。

为恶无碍也,为善岂有碍乎?为善惧有着心也,为恶不惧有着心乎?以彼所托意出禅宗,禅宗无是也。《内典》云:“无小编无作无受者,善恶之业亦不亡。”无作无受者,言“於有为之中,识无为之本体”云尔,未尝谓恶可为,善可去也。又云:“善能分别诸法相於第一义而不动。”言“分别之中,本无动摇”云尔,未尝谓善与恶漫然无别也。

儒生之学,不尚玄远,谓“道之不足与愚夫愚妇知能,不能对幸福;通民物者,不可感觉道,故费之即隐也,常之即妙也,粗浅之即精微也”。其说未尝不是,而不见本体,不免打入世情队中。共行只是俗尘路,得失哪个人知天壤分?此古代人所以贵刀锯鼎镬学问也。是故以中央银行为学,稍一不彻骨髓,其下场比不上狂狷多矣。先生因李卓吾鼓励提倡狂禅,学者靡然从风,故日常以实地为主,苦口匡救。然又三心二意,于佛学半信半不信,终无以压服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者,何心隐之狱,唯先生与江陵厚善,且主杀心隐之李义河,又先生之讲学友也,斯时救之固简单,先生不敢沾手,恐以此犯江陵不说学之忌。先生以闭门羹已为宗,斯其可已者耶?先生谓学有三关:一即心即道,一即事即心,一慎术。慎术者,以良知现现存成,无人不具,但用之于此则此,用之于彼则彼,故用在欲明明德于天下,则不必别为制心之功,未有不仁者矣。夫良知即未发之中,有善而无恶,如水之必下,鍼之必南,欲明明德于天下,而后谓之良知,无待于用。故凡可以之彼之此者,皆情识之知,不可为良。先生之认良知,尚未领会,即使,亦缘《传习后录》记阳明之言者失真。如云:“仪、秦亦是意识得良知妙用处,但用之于不善耳。”先生为其所误也。

5、学者于释氏之说,直须如婬声美色以远之。不尔,则駸駸然入个中矣。颜子渊问为邦,尼父既告之以二帝三王之事,而复戒以放郑声,远佞人,曰:“郑声婬,佞人殆。”彼佞人者,是他一面佞耳,然则于己则危。只是能使人移,故危也。至于禹之言曰:“何畏乎巧言令色?”巧言令色,直消言畏,只是须著如此戒慎,犹恐不免。释氏之学,更不消言常戒。到作者自信后,便不能乱得。

好恶情也,情有所自,出於性也。好善恶恶,人之性也,即理也,义也,心之所同然也。好恶未形而其理已具,故曰“性即理也”。

佛氏所言“本来无物”者,即《中庸》“未发之中”之意也。未发云者,非拨去喜怒哀乐而后为未发,当喜怒无喜怒,当哀乐无哀乐之谓也。故孔夫子论“憧憧往来,朋从尔思”,而曰“天下何思何虑”,于憧憧往来之中,而直指何思何虑之本体也。

天台论学语

6、所以谓万物一体者,皆有此理。只为从这边来,“生生之谓易。”生则偶尔生,皆完此理。人则能推,物则气昏,推不得。不可道他物不与有也。人只为自私,将本身躯壳上头起意,故看得道理小了他底。放那身来,都在万物中一例看。大小大快活。释氏以不知此,去他身上起意思。奈何那身不得,故却作呕。要得去尽根尘,为心源不定。故要得如枯木死灰。然没此理。要有此理,除是死也。释氏其实是爱身,放不得,故说繁多。举例负版之虫,已载不起,犹自更取物在身。又如抱石投河,以其重愈沉,终不道放下石头,惟嫌重也。

孟轲论性曰:“小编固有之,非由外铄小编也。”而又曰:“求则得之。”性待求而后得耶?有其诚,则有其神,无其诚,则无其神,洋洋如在,神何尝无?无之者人耳!

伯淳斥佛,其言虽多,大概谓“出离生死为利心”。夫生死者,所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门,未达真如之门,则念念迁流,终无了歇,欲止其所不能够已;以出离生死为利心,是《易》之止其所,亦利心也。然止亦非殄灭消煞之云也。艮其背,非无身也,而不获其身;行其庭,非无人也,而不见其人。不捐事,认为空,事即空;不灭情,以求性,情即性。殄灭消煞,则二乘断灭之见矣。

孔、孟之学,真实费而隐。宋学未脱二氏蹊径者,以其隐而隐也。尝谓惠能云:“‘本来无一物\’,此是又有无一物者在。如孔子云‘汎爱众而亲仁\’,颜子‘若虚\’,‘若无\’,‘低头折节\’,如此方是无一物。”此类何等显,其实何等微。宋儒七只说向入微处,终是未脱见耳。

7、人有语导气者,问先生曰:“君亦有术乎?”曰:吾尝“夏葛而冬裘,饥食而渴饮”,“节嗜欲,定心气”,如斯而已矣。

“有理有气,气形而理性。”朱子之说也。程、张之论,盖不比此。“道即性也,若道外寻性,性外寻道,便不是性即理也。”此程子之说也。朱子论性,自谓宗程、张立说,似非程、张本旨。

吾人应事,虽属纷繁,乃其难题之者,却是一物。所谓随事体验云者,於纷繁中识取此一物而已。得此入手,如马有衔勒,即驰骋千里,无比不上意,此颜回之所谓礼也。工夫只是复礼,能约於礼,则听到言动有板有眼,奚繁且劳之虑焉?原宪不识源头,却以支派求之,用力愈勤,去之愈远。何者?人之在道,如鱼之在水,疑生智隔,乃觉其离。苟破疑城,即登彼岸,非无疑之外,更有彼岸可登也。

兄之文似输却阳美素佳儿着。阳明把笔时,却是不曾要好,兄尚有要好心在也。迁《史》之文,亦是下意识要好,班固便要好,浸淫至于六朝,只是要好极耳。

8、佛氏不识陰陽昼夜死生古今,安得谓形而上者,与传奇人物同乎?

二气五行,刚柔万殊,所谓形而后有气质之性也。品格高贵的人所由惟一理,人倘若复其初,所谓“善反之,则天地之性存焉”者也。至诚尽其性,一代天骄事也。尽人物之性,不过因其气质而裁成辅相之耳。曰其性,曰人之性,曰物之性,未能够一律言也。

仕而优即为学,不必离仕求学也;学而优即为仕,不必离学求仕也。优者无困於心,而自得之之谓。

夫与百姓同然处,吾党何能加得些子?惟是百姓日用不知耳。日用处,一代天骄原与全体公民同,其所用处,圣人自与百姓异。区区所谓择术者,非能管用于国民日用之外也,意于国民日用者,而辨所用耳。

9、释氏之说,若欲穷其说而去取之,则其说不能够穷,固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是,则其心果怎么样?固难为取其心,不取其迹。有是心则有是迹。王通言心迹之判,就是乱说。故不若且于迹上肯定不与有影响的人合。其言有合处,则吾道固已有。有不合者,固所不取。如是立定,却省易。

目能视,耳能听,口能言,心能思,皆气也,而心为之主。性则心之体,有不涉於气者。程子曰“性即理也”,张子曰“性立乎气之外,然实不外於心也。”世人以闻见为心,但知囿於形气者耳。一代天骄尽性,不以闻见梏其心,乃无外之天心也。朱子分理气两言之,曰“得气以成形,得理以为性”,恐非程、张本旨。程子有言“以体会为非心,故有心小性大之说,不可将心滞在知识上求”。又曰“在天为命,在人为性,在义为理,主於身为心,其实一也。发於思量,则有善有不善”。程子盖以天性合言之。若张子“心能尽性,性不知检其心”,盖分言之。学者究二说而能通之,则能够言性矣。

人之不能够治世者,只为此心未得其理,故私意纠棼,触途成窒。苟得於心矣,虽无意求治天下,而本立道生,道理当然是那样的,所谓正其本,万事理也。藉令悟於心,而不得以治天下,则治天下,果何以?而灵魂为无用之物矣。

世之言道,譬之窥豹一斑者,第知一隙之为天,不知触处皆天也。亦有知触处之皆天者,而耽虚执见,不自反身理会视听言动之皆天也。或有知视听言动之皆天者,而乃卤莽恣睢,不知视听言动之礼之为天则也。窃详彼教,大端以寂灭灭己处为宗。吾孔、孟之教,惟以此不容已之仁根为宗耳。伟人之经常日用,经世宰物,何亦非此不容已者为之乎?然即此不容已之仁根,莫致莫为,原自虚无中来,不容着见,着见便自是两截矣。受人爱戴的人以此立教,使人由之,不使知之。如宰小编短丧,夫子第即其不安处省之。墨氏薄葬,孟轲第原其颡有泚处省之。至其所以不安处,其颡所以有泚处,非不欲使知,不可加知也。(以上。《与焦弱侯》)品格高尚的人之道,由无达有;一代天骄之教,因粗显精。

10、问:佛祖之说有诸?曰:若说白日飞升之类,则无。若言居山林间,保形炼气,以长命百岁,则有之。举例一炉火,置之风中则易过,置之密室则难熬。有此理也。又问:“扬子言一代天骄不师仙,厥术异也。传奇人物能为此等事否?”曰:此是天地间一贼。若非窃造化之机,安能延年?使圣人肯为,周孔为之矣。

性情一物也,不可分,分来说之,则性乾道也,心坤道也。凡从心而出者,皆性之德也。臣之所行,皆君之令也,妻之所生,皆夫之子也,然非以世界君臣夫妻对峙来说也。即地之道,而天在里面,即臣之道,而君在里面,即妻之道,而夫在内部,即心之道,而性在内部矣。故曰“一物不可分,分来说之可也。”

礼也者,体也,天则也。是礼也,能听见,能言动,能孝弟,能贤贤,能事君,能交友;可感觉尧、舜,能够通天地,能够育万物;人人具足,人人浑成。所谓与天地万物为一体者,乃其体自如是,非本身强与之一也。学者不知目之自视,又为视以视之;不知耳之自听,又为听以听之;不知口之自言,身之自动,又为言动以言动之,此所谓己也。夫不知不觉,顺帝之则,苟率于己,则知识耳矣,意必固笔者耳矣,何天则之能遵从?

廿年前,曾解《尽心章》云:“学者须从心体尽头处了彻,使知性之真体,原是无思无为,便知上天之载,原是无声无臭,浑然一直矣。”所谓心体尽头处者,盖昔人所谓思索未起,鬼神不知,不睹不闻处也。近年来自省于人伦日用,多少不尽分处,乃语学者云:“吾人能于子臣弟友,不轻放过,务实尽其心者,是其性真之不容自已也。性真之不容自已,原是天命之于穆不已,非情缘也。故实能尽恐怕,而知性知天,一起了彻矣。”

11、谢显道历举佛说与小编儒同处,问西峡先生。先生曰:凭地同处虽多,只是技能不是,一起差却。

虚灵应物者心也,其所认为心者,即性也。性者心之实,心者性之地也。巨人之心,仁义而已矣。由仁义而散为全部,皆道也。仁义之心,乃其性也,得於天者也。在天为命,在人为性,主於身为心,其实一也。性能够意会,而不得以象求。故曰“性即理也”。若心则涉於有象而可言矣。程子有言“自性之有形者谓之心,自性之能动者谓之情。”其旨微矣。

人之性体,自定自息,《大学》之知止,《易》之艮,正论此理,非强制其心之谓也。不然既为神仙不测之物,则岂人力所能束縳之?苟其为束而縳之,则亦不可言定,不可言息矣。

近溪安生服业处是无念,余所谓心体尽头处是也。其日用受享提掇人处,只是自然生机,余所谓心体不容本人处是也。盖无念之生气,乃是天体;天体之生气,正是无念,原是向来。谈到此处,难言诠,只可以默契灵识耳。横渠曰:“聚亦吾体,散亦吾体。”是生死无分别也。明道(Mingdao)曰:“万物为紧凑。”是人本人无分别也。然夫子曰:“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”又曰:“非礼勿视听言动。”亚圣曰:“亲其兄之子,为若邻之赤子乎?”此则分级而实则不分别也。何者?此则自然之真机,非缘名义道理而生疏别者。

12、横渠先生曰:释氏妄意个性,而不知范围天用,反以六根之微,因缘天地明不可能尽,则诬天地日月为幻妄。蔽其用来一身之小,溺其志于肤浅之大。此所以语大语小,流遁失中。其过于大也,尘芥六合。其蔽于小也,梦幻人世。谓之穷理可乎?不知穷理而谓之尽性可乎?谓之无不知可乎?尘芥六合,谓天地为有穷也。梦幻人世,明不可能究其所从也。

心有动静,一语一默,一寐一寤,动而阳,静而阴,若流行之用,而本体则性也。无声无臭,寂然不动,无可奈何默寤寐之间者也。程子《论中书》有谓“凡言心者,皆指已发来说。”盖谓此也。既又自感觉未当,曰“心一也,有指体来讲者”。自註云:“寂然不动是也”;“有指用来说者”。自註云:“感而遂通天下之故是也。惟观其所见怎么着耳!”盖合心性而一言之,与前说初不相戾也。《正蒙》“性者感之体,感者性之神”,以感言心,与程子一说。朱子谓“寂然者感之体,感通者寂之用”,其言是已。而继之“人心之妙,其情景亦如此”,恐非程、张之旨。

问:“但尽凡情,别无圣解,乃日求圣解,而凡情不尽,柰何?”曰:“语非倒霉,第所指凡情不相同耳。”其人固问,曰:“即圣解是也。安於所伤,则物不能够伤,物不能够伤,而物亦不伤之。”

知是随身货,知尤是行之妙。

13、大易不言有无。言有无,诸子之陋也。

心岂有出入?亦以操舍来讲也。程子盖谓“心无形体,操存舍亡,犹言用舍行藏”云耳,存亡犹隐显也,此正孟轲善论心处,言“范女识心,不识亚圣”,盖谓此也。又曰:“放心是心本善,而流於不善也,言放心,不足以言心,非心之本体也。”他录有曰:“心则无出入矣,逐物者是欲合而究之。”则程子示人明且切之意彰矣。或曰:“子谓心无形体,乃其本体,则是所谓无体之体,亦可得而见乎?”程子有言,“学者莫若先理会敬”,能敬,则知此矣。

《诗》言“徧为尔德”,在“日用饮食”。日用饮食,谁不尔,而独指之为德?则悟不悟之谓耳。在圣非丰,在凡非啬,悟之非增,迷之非损。纵然,未有不悟而道为自家有者,所谓贵知味也。

柳塘云:“念之不动者为性。”盖既云念矣,而中又有不动者在,疑二之矣。来教云:“性无得失,无是非。”诚然,顾念之萌于欲也,宁无邪正乎?念之生于见也,宁无偏全乎?学者从念上研几,闲邪祛偏,亦是复性实功,似未可免除。如足下教旨,只从性上辨迷悟,则诚为直截真诠,得上乘矣。

14、浮图明鬼,谓有识之死,受生循环。遂厌苦求免,可谓知鬼乎?以人生为妄,可谓知人乎?天人一物,辄生取舍,可谓知天乎?孔丘和孟子所谓天,彼所谓道。惑者指“游魂为变”为轮回,未之思也。大学超过知天德,知天德则知巨人,知鬼神。今浮图极论要归,必谓死生流转,非得道不免。谓之悟道可乎?自其说炽传中夏族民共和国,儒者未容窥圣学门墙,已为引取。沦胥其间,指为大道。乃其俗达之天下,致善恶知愚。男女臧获,人人著信。使人才间气,生则溺耳目恬习之事,长则师世儒崇尚之言。遂冥然被驱,因谓品格高尚的人可不修而至,大道可不学而知。故未识受人尊敬的人心,已谓不必求其迹。未见君子志,已谓不必事其文。此人伦所以不察,庶物所以不明,治所以忽,德所以乱。异言满耳,上无礼防止其伪,下无学以稽其蔽。自古詖婬邪遁之辞,翕然并兴。一出于佛氏之门者,千五百年。向非独立不惧,精一满怀信心,有大过人之才,何以正立其间,与之较是非计得失哉!

朱子云:“性即心之所具之理也,知性则物格之谓。”於学者亦自有确凿可据,然性之为义则隐矣。

性未易知,不得不精思以求之,非随事体察之谓。知性,则人伦日用不用致力而自当;若本之未立,但逐事检点,自感到当,只落世儒义袭窠臼,而於道愈远矣。

知至至之,则不知不觉,无声无臭者,此其表现。知终终之,则开物成务,日用云为者,此其真宰。定宇云:“知是知非之知,是以照为明。”诚然,夫照从何生?亚圣曰:“日月有明,容光必照。”因明生照,由照探明,原是一向,非判然两截也。今谓以照为明,相去千里,提掇似太重矣。

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好恶情也,好善而恶恶性也,好之恶之者心也。物至知之,好恶形焉,心之动而应乎外也;事物未至,好恶未形,心之静而专於内也。若性者,则其科学之常体,不得以动静内外言矣。

觉字最难说,今人世情略能放下,道理略能分疏,便自谓觉,此犹梦里语耳。假若真觉,无不了了,如睡者醒,眼一开,万象显著,历历皆见,何有日益?

余惟反之本心不容已者,虽欲坚忍无为,若持有使而无法;反之本心不自安者,虽欲任放敢为,若有所制而不敢。是则肤浅之纲领,惟求其不失本心而已矣。

形而上为道,形而下为器,须着这么说。“器亦道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人”,此程子之说也。盖谓天高地下,万物散殊,凡有迹可指者皆器也,即道也。天只可以高,地只好下,物之本乎天者,则亲上,本乎地者,则亲下,亘万古而精确,理定故也。器有成毁,而道则常在。以人事言之,文、武之政,布在方策,皆器也,即道也。政有举息,而道则常在。程子又曰:“一阴一阳之谓道,阴阳亦形而下者,而曰道者,惟此语截得上下最明显,元来只此是道,要在人默而识之。”

某在此以前看世人,无一当意,然只是自心未稳妥,非干人事。《净名经》云:“仁者心有高下,故见此土为不净耳。”若真能致夹钟者,岂有不位之天地,不育之万物哉!

昔大洲云:“只要眼明,不贵践履。”余则曰:“眼孔易开,骨根难换。公所取人者眼孔,余所取人者全在骨根。”

“运於无形之谓道,形而下者不足以明之;散殊可象为气,清通而不可象为神”。此张子之说也。盖谓凤皇者气之本体,为性为神,是谓形而上者;其聚而为物,天地法象,皆神化之流毒,是谓形而下者。与程子之说异。朱子宗程子立说,曰:“天地之间有理有气,理形而上者,气形而下者也。人之生,得理以为性,得气以成形,其推於人事,以事为形而下之器,事之理乃道也。事不客观,则是有器而无道。”盖歧而二之,又非程子之说矣。程子曰:“视听思维动作皆天也,所谓器亦道也,但要识真妄,妄则不诚无物,何器之有?”

答同伙问释氏

学悟主脑,则才识气魄皆道之用;主脑未彻,则才识气魄俱道之障也。昔富郑公中年居洛时,为尧夫所鼓舞,所得益深,曾有书云:“某不遇,某不过一村汉耳。”念菴曾对人言:“某四十年前,盖滥俗人。”郑公初年立朝,风节震耀有时,而自谓一村汉,则其所以求不村不俗者,必有所在矣。此学只是温馨大发愿心,真真切切肯求,便日进而不自知矣。盖只此肯求,便是道了。求得本人慢慢有些滋味,自家放歇不下,正是得了。今之学者,谈说在一处,行事在一处,本体技巧在一处,天下国家民物在一处,世道寥寥,更无凭仗。凡道之不足与愚夫愚妇知能,不得以对幸福通民物者,皆邪说乱道也。盖费中隐。常中妙,粗浅中之精微,本是孔、孟万古不易正脉,但非实是撑天拄地,拚身忘家,逼真发学孔仲尼之愿者,未易信此。三代以降,学术分歧,高者虚无,卑者繁缛,夫子出而单提为仁之宗。仁者,人也,欲人反求而得其所认为人者。东周功利之习,权谋易学,孟轲出而又提一义,使知羞恶而有所不为。六朝以下,清虚任放,决裂名教,宋儒出而提掇主敬之旨。主敬,礼也。其后逐年于格式形,真机埋没,阳明出而提掇良知之旨。良知,智也。由仁而义而礼而智,各举其重,实则一直也。今为致知之学者,又以开采见解承当,崇虚耽无。思以救之,宜莫如信,引其震慑,归之实地。

程子言:“凡物有本末,不可分本末为两段事。本道也,末器也,即道也。”朱子解之曰:“非谓末正是本,但学其末而本便在此。”窃感到是,乃程子之本旨也。

王伯安言:“佛氏言无,吾儒岂能加个有?且以出离生死为念,则於无上难免加少意,所以与吾有影响的人异。”曰:“出离者,人法俱空,能所双遣,何以言加?”

古圣贤之悟,只悟得要好不足,是故若无若虚,子臣弟友,悟得不可能尽。当代学者所悟,只增得一番虚知见,添得一种浮气耳。大人通天下为一身,吾人只苦不识自家这么些真身,懵懵世生,即令百岁,枉死耳。品格高尚的人苦心破口,说个格物,格物即求仁之外号也。仁者,人也,识仁,正是识得此身面目。

“心,体也;事,用也。心外无事,事外无心,心迹未尝判。”此程子一原之旨也。皆善事也,或主於立名,或主於为利,无是二者,而或但出於不日常之意气,其用虽是,而其体非也。若主於义,曰“此笔者之所当为也”,则体用合矣。滞於用而不知养其所自出之原,俗学也。外於用以求真体之四海,异学也。无是双边之蔽,则得之矣。

古云:“黄、老悲世人贪着,以毕生之说,渐次引之入道。”余谓:“佛言出离生死,亦犹此也。盖世人因贪生,乃修玄,玄修既彻,即知自个儿自长生;因怖死,乃学佛,佛慧既成,即知小编本无死。此生人之极情,入道之径路也。儒者或谓出离生死为利心,岂其绝无生死之念耶?抑未隐诸心而漫言此以相欺耶?使果毫无悦生恶死之念,则释氏之书,政可用不了结的办法去了结,第恐未悟生死,终不可能不为死生所动。虽曰不动,直强言耳,岂其情乎?又当知超计划生育死者,在佛学特其它事,非以生死胁持人也。”

近溪14日立白下大中桥,往过来续者,儦儦侁侁,因揩示同志曰:“试观此千百万人者,同此步趋,同此来往。细细观之,人人一步一趋,无少差失,箇箇分明显明,未见跌撞。性体如此普及,又这样深邃,可默识矣。”一友曰:“否,否,此情识也。如此论性,相隔远矣。”有述以问余,余曰:“亡者东走,追者亦东走,走者同而因而走则异也。兹来往桥上面者,或访友亲师,或贸迁交易,或傍花随柳,或至淫荡邪辟者,谩谓一切皆是,此则默识之未真也。若以近溪此示为情识,而别求所为无上妙理,是舍时行物生以言天,外视听言动以求仁,非一向之旨。

原始以未生在此之前言,反终以既死之后言。终者复其始者也,始未尝有,则终亦无有;始未尝无,则终亦无无。以为未尝有者,未尝有自个儿也,复其始则无小编矣。感觉未尝无者,其所感觉笔者者,未尝无也,安得随死而亡乎?

“周茂叔言:‘看一部《华严经》,不比看一《艮卦》。’怎么着?”曰:“此言是也。学者苟能知《艮卦》,何须佛典?苟能知自性,又何苦《艮卦》也?”

(此原不论往来之人,只是见吾性体无往不是。若一分别,正是情识,如六畜不安,亦可分别否?天台此言,还未见性。)胡清虚,浙之义乌人。初为陈大参门子,以恶疮逐出。倚一道人,率之游匡庐、终南,遂有所得。浙上等兵绅翕然宗之,陶念斋、王龙溪俱纳贽受教。晚与近溪及其二子游长江曹溪,至荆州,近溪长子病死,次子痛其兄,爇香掌上,灼烂而死,清虚亦死。

静变而为动,动变而为静,两也,易也,道也。时动而动,初未尝有动也,时静而静,初未尝有静也,动静合一,存夫神。神一而已,两可言也,一不可言也,故曰:“《易》所以立道,穷神则无《易》矣。”

“程伯淳言:‘释氏说道,如孤陋寡闻,祇是直上去’。如何?”曰:“否。道无上下。”

邓豁渠言:“常住真心,与后天不相联属。”此极邪之说。这几天谈禅者,百般病症,皆通过。盖心事判,内外岐,孟轲所云“离”,明道(英文名:míng dào)所云“两截”者是也。

知事即理,则无事矣,外不见物也;知理即心,则无心矣,内不见己也。外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道,止於理而已。

“伯淳言:‘佛氏直欲和那么些秉彝都消煞得尽,然认为道究竟消煞不得。’怎么着?”曰:“安得此言?如此是二乘断灭之见,正佛之所诃也。”

心体广大神妙,岂可把捉幽囚于腔子方寸地?其曰“求”,即求以学也。学,觉也。又曰“学以聚之”,惟学生守则聚矣。此心之放,以昏昧而放也。一觉焉,则触目而是,何在非心?此心之失,以放逸而失也。一觉焉,则随在皆心,何有于放?

今学者喜言正心,而不言诚意,喜言致知,而不言格物,汩於异学故耳。诚意所以正心,格物所以至知,内外一理,此乃《大学》之道也。

“伯淳言:‘佛有个觉之理,可谓敬以直内矣;然无义以方外。’怎么着?”曰“觉无内外。”

人心未交于感也,湛然虚耳,何俟于洗?而亦何容于洗也?自知识起,而吉凶悔吝之感生,是故忧患攻取,憧憧往来,而虚者汩矣。圣人示之以卜筮之法,使人之于感也,知识不用归于其天,而忧悔攻取,相忘于无朕之中,其洗心也,不已妙欤!

人之为学,一心而已。盖心主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理;理散在全方位,而其用之微妙,实不外乎一位之心。故学贵於知,需要诸一心而已。学之道奈何?主敬以立其本,穷理以进其知,本立而知益明,知进而本益固,而心之体用全矣。他克罗地亚语门人曰:“主敬所以存此心,格物所以明此心。”乃定论也。

“伯淳言‘佛唯务上达,而无下学’,可是其达,岂有是也?”曰:“离下学无上达。佛说种种便利,皆为未悟者设法,此下学也。从此得悟,即名上达。学而求达,即掘井之求及泉也,泉之弗及,掘井奚为?道之弗达,学将安用?”

吾人合下反身默识,心又何心?惟此视听言动所以然处,就是此心发窍处也。此心发窍处,正是天地之心之发窍处也。

道散於天下而具於人之一心,所谓性也。性非他,天命是矣。所谓天命,八卦六爻,化生万物,天命之流行也。五殊二实,其本则一。维天之命,於穆不已,天之所感觉天也,所谓在天为命也。受生於天,因各得是以为性,所谓在人为性也。循性而出,散为一切,皆道也。修道以立法於天下则教也。道形於日用,无物不有,无时不然,所谓不离也,而其实体在自己一性而已。是故君子之体道也,不求道於事,而严诸一心,戒慎恐惧乎其所不睹不闻,所以存天理之本然,无动静之间者也。不睹不闻,隐且微矣,而至著存焉,沖漠无朕,万象森然已具,此体道之君子,所以必慎其独也。盖重言之,非二事也。喜怒哀乐情也,四者形而天下之事具,发而中节则道也。和所以状情之德,道就事来说。四者未发则性也,谓之中。中所以状性之德,道之体也。道不出於一中,而实性之德,故曰大学本科。君子严诸一心,而性得所养,则大学本科立矣。本立道行,所谓致卯月也。程子曰:“致如致却太平之致。”盖中和不得以力取,其要在慎独而已。天地於此乎位,万物於此乎育,此有影响的人之能事,学者之极功,而岂外於一心之妙用乎?

“伯淳言:‘尽其心者,知其性也,佛所谓识心见性是也。若存心养性,则无矣。’”曰:“真能知性知天,更说吗存养?尽心知性,所谓明得尽渣滓便浑化是也。存心养性,所谓其次严穆以持养之是也。即伯淳之言,能够相证。”“然释氏亦有保任之说,是还是不是?”曰:“古德不云乎,一翳在眼,空华乱坠。”

知体透透露头,不为声色臭味埋没,方能率令得耳目口鼻,使视听言动各循其则,此即诞生而后能经世也。

或曰:“子亦求异於朱子乎?”曰:“非敢为异也,将求同於程子耳。中和之说,程门论说甚详,似皆未领其旨。《定性书》言:‘巨人之喜,以物之当喜,贤人之怒,以物之当怒,有影响的人之喜怒不系於心,而系於物。’盖自其不系於心来讲,则未发之中,自其因物喜怒来讲,则已发之和,不可析为二处也。若以动静之时分体用,而以静存为致中,动察为致和,非程子之本旨矣。岂以其近於佛氏止观空觉为一之论,滨州过於深入分析乎?程子云:‘吾儒与释氏,句句合,事事同,然则不一样其谓此欤!’喜怒哀乐未发谓之中。中也者,天下之大本也,指心之本体来说。《高校》言正心,曰‘有所忿懥恐惧好乐忧患,则不得其正,一物存焉,则累其鲜明之本体矣。’名其无倚曰中,名其无妄曰诚,名其无私曰仁,一物也。是谓天命之谓性,发而中节谓之和。和也者,天下之达道也,指心之流行来说。是谓“大肆之谓道”,“忠恕一以贯之。”忠者,无妄;恕者,所以行乎忠也。忠者体,恕者用,大学本科达道也。此程子之本旨也。”

“伯淳言:‘《传灯》千七百人,无一位达者,不然怎么削发披缁而终?’”曰:“削发披缁,此佛国土风。《文中子》所云‘轩车不得以之越,冠冕不得以适戎’者也。然安知彼笑轩车冠冕,不若笔者之笑削发披缁者耶?故老聃至西戎而效其言,禹入裸国,忻但是解裳。局曲之人,盖不可与道此。”

子游疑子夏只在仪节上教人,不令识本体,此初悟时语也。子夏以内容原是平素,即草木之根与杪,原非两截,故使从洒扫应对上收摄精神,渐使自悟,此悟后语也。

好人有欲,顺其欲则喜,逆其欲则怒,失其欲则哀,得其欲则乐,其所认为心者,非喜则怒,非哀则乐,情而已。传奇人物无欲,浑然一性,何喜何怒,何哀何乐?故曰“只喜怒哀乐不发便是中也”。由是言之,伟人之心,未发之中也;忠心赤胆,发而未远於中也;大千世界之心,则皆已发者也。但是有才能的人无发乎?曰发而中节,物各付物,是皆未发者之所形,而其未发者固自若也。故曰“言和则中在其间,言中则含喜怒哀乐在里头矣”。中以无过比不上为义,过非道,不如非道,道者中而已。以事言,则各有中,以道言,则一中以蔽之矣。中者大本,言道之体也,安得谓有二义乎?如言心正则百事皆正,若中有二义,心亦可有二义乎?

“伯淳言:‘佛穷神知化,而不足以开物成务。’怎么着?”曰:“学无法开物成务,则神化何为乎?伯淳尝见寺僧趋进甚恭,叹曰:‘三代威仪,尽在是矣。’又曰:‘洒扫应对,与佛家默然处合。’则非不知此理,而必为分异如是,皆慕攻异端之名而失之者也。不知天下一家,而顾遏籴曲防,自处於偏狭固执之习。盖世儒牵於名而不造其实,往往然矣。乃以齐人攫金讥释氏,何其不自反也?”

反身内观,一无所得,唯此些子炯然在此,始信人之所为人者,唯此明哲体耳。此体深透,此身乃为自身有,否则身且不得而有,保此躯壳何用?

或曰:“朱子论令月,其书成卷,子复有二论乎?”曰:“窃求诸程子而有疑焉。盖程门指此为传授心法,故其门人论说最详。龟山之南也,罗仲素、李延平,实世守之,至朱子始自立说,以未发已发分属动静之时,学者但当因其时而各致其力,非复程子之说矣。周子《图说》之主静,自註无欲故静。《通书》曰:“一者无欲,无欲则静虚动直。”则是主静之静,乃所谓一者,而非阳动阴静之静也。伊、洛源流,疑出於此。若张子之天德,邵子之天心,皆指是为说也。

“伯淳言:‘释氏之学,若欲穷其说而去取之,则其说无法穷,固已化而为佛矣。’且於迹上攻之,怎样?”曰:“伯淳未究佛乘,故其攻击之言,率揣摩而不得其当。大似听讼者,两造未具,而臆决其是非,赃证未形,而悬拟其犯罪案情,哪个人则服之?为士师者,谓乎宜平反其狱,以为古今之一快,不当随俗尔耳也。”

哲人毕生,汲汲皇皇,惟求无添所生,不求出离生死。

君子之道费而隐,费,用之广也;隐,体之微也。夫妇之所能知能行,品格高尚的人之所无法知不能够行,语大语小,在上在下,万有不齐,可谓费矣。语其体则一而已,道是也,不可得而见也。以哲人言之,动为道,言为法,行为则,三千第三百货,万有不齐,可谓费矣。语其体则一而已,心是也,不可得而见也。鸡狗不宁,上下察也,明隐之不可掩也,犹赞鬼神之德曰“微之显”云耳。《中庸》始言“一理中散为万事,末复合为一理,放之则弥六合,敛之则退藏於密”,即其旨也。

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杨太宰博谓余曰:“吾尝接遇僚属,视其色若有隔碍然者,反而自省曰:‘是必吾中有阂,而施之者倨也。’吾虑下之,而色思温焉,徐观彼色,亦因以易,而神情融洽矣。”由是以观,外者内之符,而人者己之鉴。孟轲所以不动心者,原所由之路迳与世人殊也。使孟轲所学在业绩一路,欲建王霸之业,则须据卿相之位,乃能操得致之权也。顾心一系于卿相之位,则得失毁誉作战于前,虽欲强勉不动,不亦难乎?亚圣毕生,惟学尼父一路,则不藉名位,不倚功能,仕固可,止亦可,久固可,速亦可。譬之行者,日缓步于康庄,东西南北,惟其所适,即有沙尘暴巨浪,倾樯摧楫,心何由动哉!

君子喻於义,义其心也;小人喻於利,利其心也。方其未形於事,初未有义利之可言,而其为体固已判矣。义心天下之公,本於性者也,天也;利心一位之私,生於形者也,人也。故君子从天不从人。

学有三关,近世在闻识上研穷以为知,在格式上修检感觉行,此不知即心即道也。反观近?者,又多耽虚执见,此不知即事即心也。事故皆心也,顾有大人之事,有小人之事,心深入分析于此,事亦解析于此,事剖判于此,人亦解析于此矣。学孔丘之学,犹业巫函之术者也,不必别为制心之功,未有不仁者矣。舍孔丘之术以为学,虽均之为仁,有不容不堕于矢匠之术者矣。故其究也慎术。

放学以所行言,上达以所见言,非二事也。下学而不可能上达,由之而不知者也。穷理则尽性至命,下学而上达也。

至善即本来无物处也,知此乃能亲民。人之不亲,皆由中有物耳,故先知止。

必有事焉,以持志言;勿正者,犹言有事而未尝有事云耳。勿忘,正是有事;勿助,便是勿正。故程子以鸡飞狗跳言之。

朝绅日趋阙下,不胜疲苦,问节劳之术于方士,方士曰:“第时时默识己身如天天津大学学,则自不劳矣。”魏中丞与余入朝,余谓之曰:“常时入朝,独行到觉劳,与友同行,则劳碌减,与同志同行,则劳益减,何以故?”中丞曰:“人己原是相通。”

仁者何?人之本心是也。求即其本意之安,是为仁也。但是求仁之方,但嘿以守吾此心可乎?曰“非也。视听言动,出门使民,居处执事与人,以至事贤友仁,学问思辨,皆为仁之地也。近世右象山而左朱子,曰笔者心学也。好异者靡然趋之,惑世诬民,其罪大矣。”

人而名之曰人,以仁也。人而去仁,则耳目口鼻几乎人也,而实非人矣。恶乎成名,谓其无以成年人之名也。

道一本而万殊,夫子之一向是矣。以学言之,则必有事於万殊,而后一者可几也。曾子舆之随事力行,子贡之多学而识,皆亲受业於夫子之门者也。颜渊之博文约礼,而后如有所立,《易》之知崇礼卑,而后成性存存,皆一说也。程子论学,曰:“涵养须用敬,进学生守则在致知。”朱子伸明之,曰:“主敬以立其本,穷理以至其知,本立而知益明,知进而本益固。”可谓尽矣。陆氏之学,盖略有见於道体,遂欲开门见山,以径造夫所谓一者,又自以为至简至易,立跻圣域,故世之好异者靡然趋之,而不知其相率而陷於异端之说也。张子曰:“儒者穷理,故任意能够谓之道,释氏不知穷理,而自谓之性,故其说不行推而行。”程子有言:“自物格而充之,然后可以至有才能的人,不知物格而先欲意诚心正者,没有能中於理者。”据此能够断陆氏之学。

“温故知新”之故,即孟轲所云“天下之言性则由此已”之故也。“恻隐羞恶辞让是非,非外铄作者也,小编原有之也”,故曰故。温者,反之本心,而寻绎温养之谓也。夫一反之固有之性而求之,即心有余师。

气质之性,生於形者也,心为形役,故惟气质用事;天地之性,言性之本然,初不外於一心也,生乎形而不役於形,超然独立,物小编并照,则个性见矣。学者知求复性,而不知即心以求,则未尝读《亚圣》者也。性即理也,穷理则尽性至命,以格物穷理为外为末而非之者,则未尝读《程子》也。

铁腕夜行空谷中,未免惴惴心动,五尺童子随其后,则帖然。厝一星于寒灰则灭,群火在盆中,能够竟夜。观此,则以友辅仁可识矣。

哲人之心,道也。言者心之声,行者心之迹,《六经》之为教,皆出於圣人之心,故曰心道也。常人之心,去道远矣,於是乎有学必穷理读书广见闻,而后理可明,必克己治心强恕,而后性可复。学而至於成性,而后一代天骄之心可言也。今始学者,知习静以入德,亦一路线,而遂曰“道在是,不假外求”,则妄说也。

人为习气所移,多好放逸,时一自警策,就是礼。人为情欲所梏,多致抑郁,时一自舒畅(英文名:Jennifer),就是乐。

道者,事物本来之理,所谓在物为理也,而其实体在自己,何事何物不出此心?所谓处物为义也,故曰中。理在事,义在心,闻乐而乐,食旨而甘,居处而安,人之情也。理也。其居丧也,闻乐不乐,食旨不甘,居处不安,亦人之情也,理也。故君子之学,求不失其本意而已。

自性之根蒂来说,原无声臭者曰命;自命之流行来说,原自不已者曰性。口味目色耳声是人之生机,使口不知味,目不辨色,耳不闻声,就是尸体,安得不谓之性?然而穷到根蒂上,此等俱从无生,故立命处,色声臭味不能够染;合命处,方是真性也。仁义礼智天道,更何声臭可言?故谓之曰命。然既落父亲和儿子君臣身上来,便已降在衷了,故忠孝之心自不容已。非无形可知,合性处方是命也。

自诚明谓之性,诚则无不明矣。《中庸》论性而曰慎独,曰笃恭,所以存诚也。自明诚谓之教,未至於诚者,必由明而后至。《大学》论学而首曰格物致知,所以求明也。程子论天论仁诸说,即《中庸》首章之旨,论穷理论进学诸说,即《大学》首章之旨,皆本乎一心而为言也。儒、释皆从心地上做本事,故有类同处,所谓以心役物,不以物役心,以理自胜,不为事物所侵乱,夫岂分歧?本末一直,心迹合一,儒者之公而全球。释氏离本末,判心迹,求以利令智昏而已。

世人乍见孺子入井,怵惕恻隐之心,动处便是天根,归原处正是月窟;纔参和纳交要誉恶声意思,正是人根鬼窟矣。吾人应用纭为动作食息,孰非此根此窟用事?俗人懵懵,日用不知,而贤智者又添一番开掘见解,起炉作,千条万绪,顿令此根不得生生,此窟不得洁净,龌龊幽暗,喫苦平生,更无些子受用。所以贤智之过,与愚不肖等也。

动而阳,静而阴,相循於无穷者,是皆太非常的红之用,而其体初未尝动也。

人受天地之中以生,生生之理,原是如此。即欲挣上寻空寂,自是不容已,怎样上得去?即欲褪下恣情欲,自是不自安,怎么样下得来?

通宇宙一气也,气之实,阴阳是已。自其未成形者来讲,絪縕揉错,相兼相制,欲一之而不能够,虚也。自其成形者来讲,天地法象,万物形色,刚柔男女,粲然有分,实也。实者虚之所为,形亦气也,是皆可名之象耳。又自其本来说,未尝有体,曰凤皇,虚而妙应,曰神,神而有常,曰天,曰性,一物也。有天则有道,神天德,化天道,一於气而已。自其存主来讲,曰德,自其风靡来说,曰道。知变化之道者,其知神之所为乎?

吾人于31日十二时中,精神志意皆有安排处,方有提升处。

耳目口体,气之聚而成形者也;视听言动,气之虚而为用者也。曰阴曰阳,可分属也,而皆统於一心,则不足分矣。气之神也合併,不测之谓也。因此而通於性与天道,君子之上达也,由此而梏於闻见,溺於物欲,小人之下达也。

吾人真真切切为己,虽仆厮隶胥,皆有亮点处,皆有长益小编处。若放下自身,只求外人,巨人君子,皆不免质问。不作好,不生事,平平荡荡,成千上万,此吾人原本本体,与全体成员日用同然者也。只此无声无臭,是为真常,凡涉色象名号者,卒归消灭。只此不为不欲,是为本心,凡务阔大放散者,终堕坑堑。

客感客形,与无感无欲,惟尽性者一之,有无虚实,通为一物者,性也,即程子“道亦器,器亦道”之说。

天地间大之治乱兴衰,生死成败,小之称讥赞毁,升沉得丧,皆相对照。然有对之中,故有无对者以决定其上,吾人若浑在有对中,未免为幸福轮转。

知昼夜阴阳,则能一性命。阴阳昼夜,屈伸相感於无穷,所谓天,所不能自已者谓命,而感之体即性也,故曰“生平命”。品格高尚的人之至诚无息,诚其性,不息其命也。鬼神常不死,诚而已。故曰“诚不可掩”。此之谓知性命,则知贤人,知鬼神。

人只是换这一副心肠,人情事变,原与俗人一样。今人倒是不为学的,处事倒妥当,反是一种为学的人,纔遇些小事,便处得过当。此何以故?只是了些意思,不知晓尧、舜与人同耳。问:“有不佳未尝不知,这不善处,颜回与吾人还同否?”曰:“不相同。如邻里自好之人,发言举事一不宜,也会知得。又如做官的人,在上官处稍失礼,亦会知得。颜渊要学舜,有不及舜处,即算做不善。”

历家以日月星辰为大自然,其度数有可纪者,有以地来讲耳。地有形质,则有四极,天之大也莫禦,而其与地相为依附而旋转者,则犹可量也。是故象见乎上,体必应乎下,若形影然。

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