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3522vip古典管工学之明儒学案·江右王门学案·主事何善山先生廷仁

22 6月 , 2019  

陶望龄字周望,号石篑,会稽人也。万历甲戌进士第多个人。授翰林编修,转太子中允右谕德,兼侍讲。妖书之役,四明欲以之陷归德、江夏,先生自南开中学主试至境,造四明之第,责以大义,声色俱厉。又谓朱山阴曰:“鱼肉正人,负万世恶名,小编宁、绍将不得比于人数矣。苟委之不救,陶生愿弃手板拜疏,与之同死。”皆俛首无以应。故沈、郭之得免,巽语者李九作者、唐抑所,德语者则先生也。已告归。踰年,起国子祭酒。以母病不出。未几卒。谥文简。

《明儒学案》卷三十六威海学案五2018-07-15 18:15明儒学案点击量:147

前言

何廷仁字性之,号善山,初名秦,广东雩县人。举嘉靖元年乡试。至二十年,始谒选,知新会县。喜曰:“吾虽不如白沙之门,幸在其乡,敢以俗吏临其子弟耶?”释菜於祠,而后视事。迁南京工部主事,满考致仕。三十年卒,年六十六。

先生之学,多得之海门,而泛滥於方外。认为明道(Mingdao)、阳明之於佛氏,阳抑而阴扶,盖得其弥近理者,而不究夫毫釐之辨也。其时湛然、澄密、云悟皆先生引而进之,张皇其教,遂使宗风盛於东浙。其流之弊,则重富贵而轻名节,未必非雅人之过也。然先生於妖书之事,犯手持正,全不似佛氏举动,可知禅学亦是清谈,无关邪正。固视其为学始基,原从儒术,后来虽谈玄说妙,及至行事,还是用着本等主见。如苏文忠、张无垢皆然,其於禅学,皆浅也。若是张天觉纯以机锋运用,便无所不至矣。

《明儒学案》卷三十六连云港学案五

有明学术,之前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓“此亦一述朱,彼亦一述朱”耳。高忠宪云:“薛敬轩、吕泾野《语录》中,皆无什么透悟。”亦为是也。自姚江指引出“良知人人以后,一反观而自得”,便人人有个作圣之路。故无姚江,则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语,发自晚年,未及与大家深究其旨,后来食客各以观念搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。先生之格物,谓“致吾心良知之天理於事事物物,则事事物物皆得其理。以哲人教人只是四个行,如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者,行此数者不已是也”。先生致之於事物,致字就是行字,以救空空穷理。只在知上讨个明白之非,乃后之学者估摸想像。求见本体,只在文化上立家儅,感觉良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说耶?《天泉问答》:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是灵魂,为善去恶是格物。”今之解者曰:“心体无善无恶是性,由是而发之为有善有恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外,一切皆是粗机,则良知已落后着,非不虑之本然,故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念有恶念耳,两句只完得场所二字。他菲律宾语薛侃曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”即此两句也。所谓知善知恶者,非意动於善恶,从而分别之为知,知亦只是目不转睛中之好恶,好必於善,恶必於恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。为善去恶,只是大肆而行,自然无善恶之夹杂。先生所谓“致小编心之良知於事事物物也”四句,本是无病,学者错会文致。彼以无善无恶言性者,谓无善无恶斯为至善。善一也,而有有善之善,有无善之善,无乃断灭性种乎?彼在发用处求良知者,认已发作未发,教人在致知上努力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈远矣。得羲说而存之,而后知先生之无弊也。

初闻阳明教授,慨然曰:“吾恨不得为白沙学子,今又可失之耶!”相见阳明於南康。当是时,学人集会南、赣,而阳明师旅旁午,希临讲席。先生即与中离、药湖诸子接引来学。先生心诚气和,不厌缕覼,由是学者益亲。已从阳明至越,先生接引越南中国,一如南、赣。阳明殁后,与同志会於南都,诸生往来者恒数百人。故有时为之语曰:“浙有钱、王,江有啥、黄。”指绪山、龙溪、洛村与军机章京也。先生论学,务为平实,使专家有所持循。尝曰:“吾人须从起端发念处察识,於此有得,思过半矣。”又曰:“知过正是良知,改过正是本体。”又曰:“有能力的人所谓无意残暴者,非真无也,不起私意,自无留意留情耳。若果无意,孰从而诚?若果凶残,孰从而精?”或谓:“求之於心,全无所得,日用云为,茫无定守。”先生曰:“夫良知在人工易晓,诚不在於过求也。如知无所得,无所定守,即良知也。就於知无所得者,安心认为无得,知无定守者,安心以守之,斯岂非入门入手之实功乎?况心性既无形声,何从而得?既无定体,何从而守?但知无所得,即全部悟矣,知无定守,即有定主矣。”其言不为过高如此。故闻谈学稍涉玄远,辄摇手戒曰:“先生之言,无是无是。”南都一时之论,谓“本事只在心上用,才涉意,便已落第二义,故为善去恶技艺,非师门最上流之教也。”先生曰:“师称无善无恶者,指心之应感无迹,过而不留,天然至善之体也。心之应感谓之意,有善有恶,物而不化,着於有矣,故曰:‘意之动’。若以心为无,以意为有,是分心意为二见,离用以求体,非合内外之道矣。”乃作《格物说》,以示来学,使之为善去恶,实地用功,斯之谓致良知也。

论学语

尚宝周海门先生汝登

文成王阳明先生守仁

细详先生之言,盖难四无而伸四有也。谓无善无恶,是应感无迹,则心体非无善无恶明矣。谓着於有为意之动,则有善有恶是意之病也。若心既无善无恶,此意知物之善恶,从何而来?不相贯通。意既杂於善恶,虽奋力为善去恶,源头终不知情,故龙溪得以四无之说胜之。心意知物,俱无善恶,第心上下武功,一切俱了,为善去恶,髀肉复生矣,佛家之立跻圣位是也。由先生言之,心既至善,意本澄然无动,意之灵便是知,意之照便是物,为善去恶,固是意上中国人民解放军海军事工业程大学业夫也,但是阳明之四有,岂为下根人说教哉!

僧侣有道人之迁改,俗学有俗学之迁改。凡夫于心外见法,种种善恶,执为实有,迁改虽严,终成压服。学道人,善是己善,过是己过,迁是己迁,改是己改。以无善为善,故见过愈微;以罪性本空,故改图愈速。大慧言:“学道人,须求熟处生,生处熟。”怎样生处无分别处是,怎样熟处分别处是,到此,过是过,善亦是过,分别无分别,总是习于旧贯。直到念念知非,时时改过,始有相应分。

周汝登字继元,别号海门,嵊县人。万历辛酉贡士。授青岛工部主事。历兵吏二部郎官,至大阪尚宝司卿。先生有从兄周梦秀,闻道于龙溪,先生因之,遂知向学。已见近溪,八日无所启请,偶问“怎么样是择善固执”?近溪曰:“择了那善而固执之者也。”从此便有悟入。近溪尝以《法苑珠林》示先生,先生览一二页,欲有所言,近溪止之,令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像,节日必祭,事之毕生。南都讲会,先生拈《天泉证道》一篇相发明。许敬菴言“无善无恶不可为宗”,作《九谛》以难之。先生作《九解》以伸其说,感觉“善且无,恶更从何容?无病不须疑病。恶既无,善不必再立,头上难以安头。本体着不可纤毫,有着便凝滞而不化”。宗旨如是。

王守仁字伯安,学者称为阳明先生,余姚人也。父华,成化甲子贡士第二个人,仕至San 何塞吏部太尉。先生娠十1四月而生,祖母岑老婆梦神人送儿自云中至,因命名字为云。陆虚岁,不可能言,有异僧过之曰:“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁,十陆岁,纵观塞外,经月始返。十八虚岁,过广信,谒娄一斋,慨然以哲人可学而至。登弘治壬寅进士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矫旨逮克利夫兰科道官,先生抗疏救之,下诏狱,廷杖四十,谪辽宁龙场驿丞。瑾遣人迹而危机,先生托投水脱去,得至龙场。瑾诛,知庐陵县,历吏部主事、员外郎、里正,陞阿塞拜疆巴库太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖,兵部太傅王琼特举先生以左佥都都尉校尉南、赣。未几,遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。丁亥五月,奉敕勘处西藏叛军。至丰城而闻宸濠反,遂返吉安,起兵讨之。宸濠方围乐山,先生破利亚,濠返兵自救,遇之於樵舍,三战,俘濠。武宗率师亲征,群小王志平、许泰欲纵濠鄱阳湖,待武宗接战而后胜利。先生不听,乘夜过合欢山,集吉林三司,以濠付太监张永。张永者,为武宗亲信,群小之所惮也。命兼江苏上卿。又过大年,陞底特律兵部少保,封新建伯。嘉靖丙辰,丁冢宰忧。乙酉,原官兼左都都尉,起征思、田。思、田平,以归师袭八寨、断藤峡,破之。先生幼梦谒马伏波庙,题诗於壁。至是,道出祠下,怳如梦里。时举人已病,疏请告。至南安,门人周积侍疾,问遗言,先生曰:“此心光明,亦复何言?”顷之而逝,七年丙寅十5月十日也,年五十七。

善山语录

向在首都,时苦诸色技巧间断难守。忽17日,感到此心生生不息之机,至无而有,至变而一,自幸以为从此后或易为力矣。中亦屡觉知寂知,知古代人所诃即此意,了然亦落是中。曾以问蔡槐庭,渠云:“以楔出楔做本事,人少不了如此。”

阳明言“无善无恶心之体”,原与性无善无不善之意区别。性以理言,理无不善,安得云无善?心以气言,气之动有善有不善,而当其藏体于寂之时,独知湛但是已,亦安得谓之有善有恶乎?且阳明之必为是言者,因后世格物穷理之学,有先乎善者而立也。乃先生创设宗旨,竟以性为无善无恶,失却阳明之意。而曰“无善无恶,斯为至善”,多费分疏,增此转辙。善一也,有有善之善,有无善之善,求直截而反支离矣。先生《九解》,只解得人为一边。善源于性,是有根者也,故虽戕贼之久,而突然发露。恶生于染,是无根者也,故虽动胜之时,而赫然销陨。若果无善,是尧不必存,桀亦可亡矣。儒释之判,端在于此。

雅士之学,始泛滥於词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念巨人处此更有什么道?忽悟格物致知之旨,品格高尚的人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此现在,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以消解为主,发散是迫于。江右以往,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知正是未发之中,此知以前更无未发;良知正是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主於收敛;此知自能发散,不须更期於发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处正是行,行之明觉精察处正是知,无有二也。居越今后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是单纯,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而气象毕照。是学成以后又有此三变也。先生悯宋儒之后我们,以文化为知,谓“人心之全部者可是明觉,而理为天地万物之所国有,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而不断”。说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以品格高贵的人之学,心学也。心即理也,故於致知格物之训,不得不言“致吾心良知之天理於事事物物,则事事物物皆得其理”。夫以文化为知,则轻浮而不实,故必以力行为武术。良知感应快捷,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之宗旨,不出於是,而也许以释氏本心之说,颇近於心学,不知儒释界限只一理字。释氏於天地万物之理,一切置之脑后,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理於天地万物之间,所为绝异。然其归理於天地万物,归明觉於吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体樱笋时费转手,故沿门乞火与合眼见闇,相去不远。先生点出心之所感觉心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共睹也。试以孔、孟之言证之。致吾良知於事物,事物皆得其理,非所谓人能弘道乎?若在东西,则是道能弘人矣。告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦於事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也,亚圣胡以不许之,而四端必归之心哉!嗟乎,糠秕眯目,四方易位,而后先生疑心也。隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀关帝庙,称“先儒王子”。

哲人所谓无意冷酷者,非真无也,不起私意,自无留意留情耳。若果无意,孰从而诚?若果凶恶,孰从而精?是尧、舜不必惟精,万世师表不必徙义改过矣。吾故曰:“学务残暴,断灭本性,学务有情,缘情起衅。不识本心,二者皆病。”

阳明先生云:“学者能时时当下,正是善学。”做此本事,感觉直下正是无。在此以前守候之病,但虚怀不作,意即本领,炽然念虑萌动,乃觉间断。此妄谓“生盲人,拄杖不平时难放。”此意少便,明知故犯,权以为拄杖耳。

知识分子之无善无恶,即释氏之所谓空也。后来顾泾阳、冯少墟都是无善无恶一言,排摘阳明,岂知与阳明绝无干与!故学阳明者,与议阳明者,均失阳明立言之旨,可谓之茧丝牛毛乎!先生教人贵于直下承当,尝忽然谓门人刘塙曰:“信伏贴下否?”塙曰:“信得。”先生曰:“不过汝是受人尊敬的人否?”塙曰:“也是品格高尚的人。”先生喝之曰:“有手艺的人就是高人,又多一也字!”其引导如此吗多,皆宗门作略也。

许半圭先生璋

明知故犯固谓之意见,而必欲求为无心,是亦不可谓非意见也。是故论学,不必太高,但须识技艺耳。苟识本事,虽曰用意,自无留情;苟不识本事,虽曰欲无意,只是影响。

妄意以随顺真心,任诸缘之并视作行持,观万法之自无为解脱,自觉颇为便利。

证学录

许璋字半圭,越之上虞人。淳质苦行,潜心性命之学。白袍草屦,挟一衾而出,欲访白沙於岭南。王司舆送之诗云:“去岁逢晋中,二零一九年访白沙。”至楚,见白沙之门人李承箕,留大厓山中者三时,质疑问难。大厓语之以静坐观心,曰:“拘拘陈编,曰居敬穷理者,予不然。嘐嘐虚迹,曰傍花随柳者,予不然。罔象无形,求长生不死之根者,予不然。”先生亦不至岭南而返。阳明养病洞中,惟先生与司舆数人,绝对危坐,忘言冥契。阳明自江右归越,每访先生,菜羹麦饭,合宿不厌。先生殁,阳明题其墓曰:处士许璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、清代之术,靡不究心。正德中,尝指乾象谓阳明曰:“帝星今在楚矣。”已而世宗起於兴邸。其占之奇中如此。

或谓:“求之於心,全无所得,日用云为,茫无定守。”夫良知在人工易晓,诚不在於过求也。如知无所得,无所定守,即良知也。就於知无所得者,安心感到无得,知无定守者,安心以守之,斯岂非入门入手之实功乎?况心性既无形声,何从而得?既无定体,何从而守?但知无所得,即具备悟矣,岂真无所得耶?知无定守,即有定主矣,岂真无定守耶?

知事理不二,即易;欲到背尘合觉,常光现前,不为心意识所使,即正确。光山、康节临命俱得力,若以见解论,恐今世诸公尽有高过者,而日逐贪嗔,已不免纵任,求生死得力,不亦难乎?古时候的人见性空以修道,今人见性空以长欲,可叹也。

王调元述莆田唐先生主会,每言“学问只在求个降低”,怎么着是下落去处?曰:“当下本身受用得着,就是有下跌,若止悬空说去,正是无下降。”

王黄轝先生文辕

后世儒者,不可能至於贤人,其毫釐之差,只不信此。使果真知,马上一了百了,自是了得一生一世。见在此心,合下圆成、合下具足,更有啥意可起?何理可思?苟有所思量,盖可是殊涂同归,一致百虑而已。

承喻“得个入处,山河大地悉尔销陨,而习气未忘。”某所未喻也。怎么着是习贯?山河大地是。怎么着是山河大地?习气是。山河大地既是销陨,习气什么地点着脚?兄於炽然中销之使无,於空虚中忧其为有,即此恶见於山河上起来山河,於大地上海重机厂安徽大学地,是自谤也。

人到诸事沉溺时,能回光一照,此一照,是起死回生之妙药,千生万劫不致堕落者,全靠此。

王文辕字司舆,号黄轝子,越之山阴人。捌岁时,拾遗金一鐉,坐待失者归之。既长多病,遂习静隐居,励志力行,乡人咸乐亲之。读书多自得,不牵章句。尝曰:“朱子註说多不得注意。”闻者怪之。惟阳明与之友,莫逆也。阳明将之南、赣,先生语其门人曰:“阳明此行。必立事功”,问其故:曰“吾触之不动矣。”其后先生殁,阳明方讲良知之学,时多讪之者,叹曰:“安得起王司舆於九原乎?”

有欲绝感以求静者,曰:“非也。君子亦惟致其良知而已矣,知至则视无不明,听无不聪,言无不中,动无不敬。是知应物之心非动也,有欲故谓之动耳。绝感之心非静也,无欲故谓之静耳。苟有欲焉,虽闭关习静,心斋坐忘,而其心未尝不动也。苟无欲焉,虽纷华杂扰,酬酢万变,而其心未尝不静也。动而无欲,故动而无动,而其动也自定。静而无欲,故静而无静,而其静也常精。动定静定庶矣。

学求自知而已。儒皆津筏边事,到则舍矣。不孝虽愚蠢,然灼知伦物即性道,不敢弃离,亦不敢以此误人。愿先生勿虑也。

问:“无善无恶,则为人臣子,何所持循?”曰:“为人臣者,只求免于不忠,为人子者,只求免于不孝,如有持循,才具尽有可做。”曰:“受人吝惜的人,忠孝之极也,但是希圣非欤?”曰:“止敬曰文,大孝曰舜,此自人称之耳。若文王曰‘臣罪当诛\’,何尝有忠?虞舜曰‘不可为子\’,何尝有孝?今人只要立忠立孝,正是私心。圣人之心如此,吾亦如此,谓之希圣。不得其心而徒慕其名,去圣远矣。”

阳明传信录

所论“当中拟议差毫发,就里光明障几重。肯信良知无适莫,何须事后费磨砻”即此知直造后天。夫本来面目,岂特无容拟议,虽美好亦何全数!诚知本体无容用其力,则凡在此在此从前刻意寻求,要皆敲门瓦砾耳,门开则瓦砾诚无所施。虽神舞中何物不有,门户瓦砾,色色具列,而不能够染於神农尺。思而无思,拟议而无拟议,道本如是耳。是故戒慎恐惧,格物致知,虽为芸芸众生设法,在受人爱戴的人惟精亦不废。不然,万世师表尝谓“吾有微博哉?无知也。”而又忧“闻义不能够徙,不善不能够改”。是以上达不离下学中得之,则磨砻改过,正见传奇人物洁净精微。

堂皇之杂遝,簿领之努力,时时大用显行,但少有厌心怠心。因触而动恚心,因烦而起躁心,正是习气萌生处,就是学不得力处。损之又损,觉祛除稍易时,即得力时也。

世人乍见孺子入井,必然惊呼一声,足便疾行,行到必然挽住,此岂待为乎?此岂知有善而行之者乎?故有目击时事,危论昌言者,正是只一呼;拯民之溺,八年于外者,正是只疾行;哀此茕独者,便是只一挽。此非不足,彼非有余,此不安插,彼不意必,一而已矣。今人看得日前小职业余大学,忽却近来,着意去做职业,做得成时,亦只是霸功小道。

暇日读《阳明先生集》,摘其要语,得三卷。首《语录》,录先生与门弟子论学诸书,存学生守则也;次《文录》,录先生赠遗杂着,存教法也;又次《传习录》,录诸门弟子所口授於先生之为言学、言教者,存宗旨也。先生之学,始出词章,继逃佛,老,终乃求之《六经》而一变至道,世未有善学如先生者也,是谓学生守则。先生教人,吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归於致良知,虽累千百言,不出此三言为转註,凡以使学者截去之绕,寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法。而文化人之言良知也,近本之孔、孟之说,远溯之精一之传,盖自程、朱一线中绝,而后补偏救弊,契圣归宗,未有若先生之深入着明者也,是谓宗旨。则后之学先生者,从可见已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,阴以叛孔、孟之道而不顾,又其弊也。说知说行,先后两截,言悟言参,转增学虑,吾不知於先生之道为何如!间尝求其故而不可,意者先生因病立方,时时权实互用,后人不得其解,未免转增离歧乎?宗周因於手抄之余,有能够申明先生之蕴者,僭存一二管窥,以质所疑,冀得藉手以就正於有道,庶几有善学先生者出。而知识分子之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯丙申11月既望,后学刘宗周书。

海内外之事,原无善恶,学者不可拣择去取,只要自审主意。若主意是个虔诚,随所处皆是矣;若主意是个私心,纵拣好事为之,却皆非矣。比方戏谑是倒霉斗,但本根是个与人工善之心,虽说几句笑话,摄人心魄机括,自揣也是真心。但本根是个好名之心,则虽孝亲敬长,温凊定省,自揣依然欺心。

自家朝别无一事,可与唐、宋人争衡,所可跨跱其上者,惟此种知识,出于儒绅中,为尤奇伟耳。

此心一刻落拓不羁,正是说话高人;15日自得,正是二十六日圣贤;常常如是,正是终生圣贤。

语录

此学是家用平常事,自知自足,无事旁求,习之则悦,顺之则裕,真天下之至乐也。今之同志,负高明之志者,嘉虚玄之说,厉敦确之行者,乐绳墨之趋,意各装有用,而不可能忘所见,此君子之道所感觉鲜。

吾辈心火熠熠,怀念分别,殆无间断。行而不如知,知而比不上禁,非心体本来如是,盖缘此路行得太熟耳。今以生夺熟,以真夺妄,非有纯三番五次发之功,何异杯水当舆薪之火哉!然所谓技术者,非是起心造意,力与之争,只是时时念念放下去,放不得,自然须具有到。

洪舒民问:“认得心时,圣贤与自家一般,但世人生平教师,到底只做得乡人,何也?”曰:“只是信比不上耳。汝且道后天满堂问答咏歌,一种平心实意,与杏坛时有二乎?”曰:“无有二也。”曰:“如此则何有乡人之疑?”曰:“只为他时便不能够如是。”曰:“违则便觉,依然不违。”曰:“经常聊起方可。”曰:“违则谈起,不违,提个什么!”

刊落声华,务於切己处着实用力。所谓静坐事,非欲坐禅入定,盖因吾辈平时为东西纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段武术耳。明道(Mingdao)云:“才学便须知有努力处,既学便须知有得力处。”诸友宜於此处着力,方有进步,异时始有得力处也。学要鞭辟近里着己,君子之道,闇然则日章。为名与为利,虽清浊区别,然其利心则一。谦获益,不求异於人而求同於理。此数语宜书之壁间,常目在之。举业不患妨功,惟患夺志,只近些日子日所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得,则洒扫应对便是精义入神也。(刊落声华,是学人第一义。)

致中和,天地位,万物育者,如或动於客气,梏於物欲,以为胸中劳耗错乱,天地即已翻覆,亲而老爹和儿子兄弟,近而童仆,远而天下之人,皆见得不佳。至於山川草木,鸡犬椅桌,若无相干,也自倒霉。天下虽大,作者自不得其平矣。少即平其心,易其气,良知精察,无有私意,便觉与天地相似矣。不惟父亲和儿子兄弟童仆自无倒霉,而全世界之人亦无不好,以至鸡犬椅桌、山川草木,亦无不佳,真见万物皆有风情。至於中间有不得其所者,自恻然相关,必思处之而后安。故尽天下之性,只是自尽其性。

黎民日用处,即圣神地位处,圣神地位处,即大方动手处。何者?无思无为,不容有二也。

曰:“天下人缘何付与有厚度贫富不相同?”曰:“且道汝本身上,只今一问一答,有啥贫薄来?”曰:“多不中节。”曰:“只今问答,未见有不中节处,汝莫自转自疑。”问“天根月窟。”曰:“汝身浑是太极,念头初萌,纔发此问,就是月窟。问处寂然,念虑俱忘,就是天根。寂而萌,萌而寂,便是天根月窟之往来。万事万化,皆不外此。随处皆真,条理显明,那正是三十六宫都以春。”

志道恳切,固是开诚相见,然急迫求之,则反为私己,不可不察也。日用间何莫非天理流行,但此心常存而不放,则义理自熟。孟轲所谓“勿忘勿助”,深造自得者矣。(此语自是印进度、朱。)

天地万物与作者原同一体,知笔者与天地万物既同一体,则知人情物理要皆良知之用也,故除外人情物理,则良知无从可致矣。是知人情物理,虽曰常感,要之感而顺应者,皆为应迹,实则感而无感。良知无欲,虽曰常寂,要之原无声臭者,恒神应无方,实则寂而无寂。此致知所以在於格物,而格物乃所以实致其良知也。明道先生以穷理尽性至命,一下便了,於此可知。

正、嘉以还,其贤者往往以琴张、曾晳之见,谈颜氏之学,而人亦窥见行之不掩,以求所谓不贰者而未尽合,于是言足以明矣而不信,信矣而难免於疑,诸君子者,宜亦有责焉。

熊念塘言:“世界缺陷,吾人当随分自足,心方宽泰。”曰:“自心缺陷,世界缺陷;自心满意,世界满足,不干世界事。”问:“现在此心就是,白沙又要静中养出端倪,何也?”曰:“今后此心说不是,固非别有,说是,则又全非。白沙之言,善用之,亦自得力;不善用之,养出二字,反成大病。不可徒泥成言,须自体认。”

哲人之心,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦自不消费力,到此已是识得仁体矣。若驳杂未去,其间固自有少数明处,尘埃之落,固亦见得,亦才拂便去,至於堆成堆於驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得向里面意思,此技艺自无可讲处,今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。昨论儒释之异,明道(Mingdao)所谓“敬以直内则有之,义以方外则未”,究竟连敬以直内亦不是者,已谈起八八分矣。(《答黄宗贤、应原忠》)(已见后方知难,政为此镜辰时时不废拂拭。在儒释之辨,明道(Mingdao)尚泛调停,至先生始一刀截断。)

象山云:“老夫无所能,只是识病。”可知圣贤不贵无病,而贵知病,不贵无过,而贵改过。今之学者,乃不虑知病即改,却只虑有病。岂知今之学者,要皆半路修行者也,习染既深,焉能无病?况有病何伤?过而能改,虽曰有病,皆是当然不染,而技能亦为精一实学耳。

道之不明於天下也,事事而道道也。事事则道妨事,道道则事妨道,不知事者道之事,道者事之道,道之外必无事,事之外必无道,不可二也。是道也,尧谓之中,孔谓之仁,至阳明先生揭之曰良知,皆心而已。中也,仁也,心之徽称乎?诏之以中而不识何谓中,诏之以仁而不识何谓仁,故先生不得已曰良知。良知者,心之图绘也,犹不识火而曰湿也,不识水而曰洷也,体用内外,管事人道器,精粗微显,皆举之矣。

问:“手持足行是道,不持行时怎么样?”曰:“无有二也。”曰:“持行不持行,鲜明差别,何以不二?”曰:“子当手持足行时,持行焉而已,不知持不知行也。当不持行时,不持行焉而已,不知不持不知不行也。如此则同于不知,岂有二耶?”曰:“既不知,则何以谓了了常知耶?”曰:“当持行时便知持行,当不持行时便知不持行,岂非了了常知耶?知而不知,不知而知,总无有二。悟至此,则道亦强名。”

仆近时与相恋的人论学,惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀,吾人为学当从心髓入微处用力,自然笃实光辉,虽私欲之萌,真是红炉点雪,天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟,凡平时所谓知识思辨者,适足感到长傲遂非之资,自以为进於高明光大,而不知陷於狠戾险嫉,亦诚可哀也已。(诚无为,正是心髓入微处,良知即今后发窍者,故谓之立天下之大学本科。看来良知犹是第二义也。)

今日论学,只当辨良知技艺,果与慎独本事同与区别,不当论其行事标末,律之古代人出处异与不异。使其本事既同,而职业或过,自可速改而进诚明之域;使其技艺已失,而操履无过,虽贤如诸葛、韩、范、明道(英文名:míng dào)、尚惜其不着不察,而有未闻道之叹!

夫自私用智,生民之通蔽也。自私者存乎形累,用智者纷乎心害,此未达于灵魂之妙也。混同万有,昭察天地,灵然则独运之谓知。离闻泯覩,超绝思考,寂可是万应之谓良。明乎知而形累捐矣,明乎良而心害遗矣。

一物各具一太极者,非分而与之之谓。如一室千灯,一灯自有一灯之光,互相不相假借,是为各具万物。统体一太极者,非还而合之之谓。如千灯虽异,共此一灯之光,彼此毫无间异,是为统体。

吾辈通患,正如池面青萍,随开随蔽。未论江海,但在活水,青萍即不能够蔽。何者?活水有源,池水无源,有源者由己,无源者从物,故凡不息者有源,作辍者皆无源故耳。(开处不是源,莫错认。)

谓“近些日子勉强体究,凡动私意,一觉便欲放下。”如此岂不是切实本领?但说得似易,恐放下甚难。若私意已尝挂根,虽欲放下,却不可能矣。须有好仁无以尚之之心,然后私意始不挂根。如此一觉放下,便正是干净精微之学。

今之谈学者,多以忻厌为戒。然予以忻厌犹痛痒也,平居无疾,小小痛痒,便非调适。若麻木痿痺之人,正患无动于衷耳,稍知,则医士庆矣。

问:“理气怎样分别?”曰:“理气虽有二名,由此可知一心。心无声无息处,正是理;纔动念虑起文化,正是气。虽至塞乎天地之间,皆不越一念。”曰:“心何就是理?如视是心,而视所当视,有视之理当循;听是心,而听所当听,有听之理当循,心岂就是理乎?”曰:“此正学问窾要,不可不明。信如所言,则是心外有理,理外有心矣。凡人视所不当视,听所不当听,声色牵引得去,皆知识累之也。知识忘而视听聪明,即心即理,岂更有理为心所循耶?”曰:“理必有气,心之知识可无耶?”曰:“即理即气,所谓浩然之气是也;不识知之识知,所谓克称职守是也,非槁木死灰之谓。”曰:“动处是气,静处是理否?”曰:“静与动对,静亦是气。”曰:“人睡时有啥知识?”曰:“无知识何能做梦?”曰:“不做梦时什么?”曰:“昏沉便是知识。”

变化气质,居常无所见,惟当利害、经变故、遭羞辱,平日愤怒者到此能不愤怒,忧惺失措者到此能不忧惶失措,始是精干处,亦正是用力处。天下事虽万变,吾所以应之,不超越喜怒哀乐四者,此为学之要,而为政亦在里头矣。

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内容之妙最不易言,人于草木,以根为本,以杪为末者非也。生意其本,根与杪皆末也。生意寄于根,而根不足以尽生意,犹人心寄于方寸,而方寸不足以尽心也。故凡目可知、耳可闻、口可言、心可思者,皆末也。不离见闻言思,而不可知、不可闻、不可言、不可思者,本也。洒扫应对进退末也,精义入神亦末也,能知洒扫应对进退,精义入神者,本也。嗟乎!难言矣。

在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂谓之善,非在事物有定所之可求也。处物为义,是本人心之得其宜也,义非在外可袭而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。新郑所云“才明彼,即晓此”,是犹谓之二。性无相互,理无互相,善无相互也。(先生还原心体,一同俱了,真是有大功於圣门,与孟轲性善之说同。)

晦翁言“手持足行未是道,手容恭,足容重,乃是道也。”先生曰:“视听行持,本来是道,所以非者,只因些私心。心苟不着,浑如小儿,则时徐行而徐行,时趋进而趋进,视即为明,听即为聪,率其视听行持之常,何所不是而复求加?故学者但防其非而已,无别有是也。若心已无非,更求一般道理,并疑见在之视听行持,皆感到未是,则头上安头,为道远人,性学之所以不明也。”

《高校》之所谓诚意,即《中庸》之所谓诚身也;《大学》之所谓格物致知,即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行,皆所以明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓精一,《语》之所谓博文约礼,《中庸》之所谓尊德性而道问学,皆若此而已。(生既言格致即《中庸》明善之功,不离学问思辨行,则与朱子之说何异?至又云“格其物之不正以归於正”,则不免自相争论,未知孰是。)

无着就是理。

学绝道丧,俗之陷溺,如人在海域波涛中,且须援之登岸,然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中,是适重其溺,彼将不感觉德而反感觉尤矣。故凡居今之时,且须随机导引,因事启沃,宽心平气以薰陶之,俟其感发兴起,而后开之以其说,是故为力易而收效溥。(今且识援之登岸是何物。)

余尝问一同伴云:“子服尧之服三句怎么着解?”友答:“此亦不在上来,只服无不衷,言无妄言,行无妄动,正是矣。”余谓:“汝今服一点差距也未有,服尧服矣;相对论证,尧言矣;起坐如礼,尧行矣,即今是尧,毫无疑否?”友拟议。余喝之曰:“即而已矣,更拟议个甚么!孟轲岂哄汝耶?”

使在本身果无功利之心,虽钱穀兵甲,搬柴运水,何往而非实学,何事而非天理,况子历史叙事诗文之类乎?使在自身尚有功利之心,则虽日谈道德仁义,亦只是功利之事,况子英雄典故文之类乎?一切屏绝之说,犹是泥於旧闻,平时苦读未有得力处。

仁义礼知乐是名,事亲从兄是实,就事亲从兄加个爱心礼智乐之名耳,岂另有所谓仁义礼知腾讯网?孝弟亦是名,故只言事亲从兄,而孝弟之名亦不立。一切俱扫,皮脱落,唯有真实。

数年探讨,只得树定志向辨义利。若於此未有得力处,却是平时所讲尽成虚话,平时所见皆非实得。(义利二字,是知识大主要,亦即儒释分途处。)

问“气质之性”。曰:“孔圣人只曰‘习相远也\’,亚圣只曰‘其之所以陷溺其心者然也\’。言习,言陷溺,显明由本身;言气质之性,则诿之于天矣。”曰:“气质之性亦只要调换。”曰:“言习在本身,则可转变;言气质之性天赋,则不得退换。在自家,如气受染,小编自染之,如衣受薰,作者自薰之,故可转移。天赋,则如红花,必不可为绿花,莸必不可为薰,变化亦虚语矣。”曰:“然而气质无耶?”曰:“气质亦就是习,自气自生,自质自成,无有赋之者。夫性一而已矣,始终唯笔者,故谓之一。若谓禀来由天,而生成由笔者,则成两截。亚圣曰:‘非天之降才尔殊也。\’。言有气质之性则殊矣”曰:“昏西晋浊之不一样,何耶?”曰:“个个明,个个清,无有两样。”曰:“人固有生而恶者矣;有教之而不改者矣;亦有虽不为恶,谕之理义,示之经书,一字无法明白者矣,岂非昏浊?”曰:“生而恶者,岂不知是非?即穿窬亦知不可为穿窬,见忠孝未尝不知称叹也,何尝不明,何尝不清?教之于改者,心亦难昧,刑威亦知惧也,知惧则何尝不明不清乎?经书义理,或十分短驾驭。不知饮食乎?不知父母兄弟之为亲乎?知此,则何尝不明不清乎?故曰无气质之性。”

经一蹶者长一智,前几天之失,未必不为昨日之得,但已落第二义。须从第一义上鼓足干劲,一真一切真。(以上皆《与薛尚谦》)(识得第一义,即迁善改过皆第一义。)

问:“先生近功可不必关照否?”曰:“简点其何敢忘。”曰:“外人亦有知简点者,技术一样否?”曰:““予只简点便休,别人还道别有,或此差胜耳。”

理无内外,性无内外,故学无内外。讲授和研习商讨,未尝非内也,反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资於外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也。谓反观内省为求之於内,是以己性为有内也,是有本身也,自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰:“精义入神,以至用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合内外之道也。”此能够知格物之学矣。格物者,《高校》之实动手处,彻首彻尾,自始学至有才能的人,只此本领而已,非但入门之际有此一段也。夫正心诚意致知格物,皆所以修身而格物者,其之所以努力,实可知之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之知也。此岂有前后互相之分哉!(整菴又有答先生书云:“前三物为物三,后三物为物一。”为自相争论。要之物一也,而必须散而为两,散而为万。先生之言,自是八面见光。)

问:“道理只是平凡,不得作奇特想,然只说平时,恐人冒认。如贪富贵,厌贫贱,都以为常情,如此便承当过了。”曰:“平时者,随缘尽分,心无差别想。有贪有厌,则其畔援特甚。此是卑陋耳,与日常不一致,冒认可是。”

昔夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”子曰:“非也,予一以贯之。”但是品格高尚的人之学乃不有要乎?彼释氏之别人伦、遗物理而堕於空寂者,固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者,其亦可谓穷理乎?(洙、泗渊源,原是如此。得曾子发明,更是朴实头地。曾子舆就诚处引导,先生就明处辅导,一而已矣。)

问:“此事到底如何?”曰:“心安稳处是毕竟。”

心无动静者也。其静也者,以言其体也;其动也者,以言其用也,故君子之学,无间於动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应;其动也,常定而未尝有也,故常寂,常应常寂。动静皆有事焉,是之谓集义。集义故能无祇悔,所谓动亦定、静亦定者也。心一而已,静其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心,即动也;恶动之心,非静也。是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻於无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也。告子之强制,正助之谓也,是外义者也。(与《定性书》相为表里)

问:“学力只是起倒奈何?”曰:“但恐全不相干,无有起倒可言。今说有个起,便自小编保护任;有个倒,便好帮忙,莫自诿自轻。”

且以所见者实体诸心,必将有疑,果无疑,必将有得,果无得,又必有见。(如此用功,真不怕相当短进。)

问:“心无所,但觉昏昏黑黑地。”曰:“汝声色货利当前时,亦昏黑得去否?”曰:“此际又觉昏黑不去。”曰“如此还欠昏黑。”问:“亦偶有所见,而终不可能放下者何?”曰:“汝所见者是文化,不是真体。”曰:“只此坐饮时,怎么着是知识?怎样是真体?”曰:“汝且坐饮,切莫较量,一同较量,便落知识。但忘知识,莫问真体。”

孟轲云:“是非之心,智也。”是非之心,人皆有之,即所谓良知也。孰无是良微博?但不能够致之耳。曷谓知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,实自恻隐之仁来。)

问:“犬牛之性,不与人同,是性有偏全否?”曰:“若偏全,则太极图上,当有全圈,有半圈矣。”曰:“然而人兽奚分?”曰:“孟轲言夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。一念梏亡,就是禽兽,不远者,无一线之隔也。且就自心上看,取人兽之关,莫徒向犬马身上作解。”问:“为善去恶,似与无善无恶迥别。果必随因,若为善去恶为因,安得证无善无恶之果?且既无善无恶,又何用为善去恶?”曰:“为善去恶如行路,辟如人在下方,与足动步,必路中央银行,不问哪个人,皆□不得。只是中等,主意分裂:一等行动,亡身济世,不计程途,步步行去,不踏寸土,故即行即辨,何果何因?一等行走,逐利干名,处处希冀较量,足下拟议前程,求有求得,则有果有因。不一样者惟此而已。若谓更有别路可去,或行动分歧,皆非也。且谓无善无恶,而遂不必为善去恶,如万世师表行无辙,而周流四方,岂遂己乎?惟周流四方,而后有行无辙之称;惟为善去恶,而后有无善无恶之指。不然,则四个字亦无可名也。合无善之体,就是去恶,何迥别之有?”曰:“合无善之体,无心为善也。既可无心为善,独不可无心为恶乎:”曰:“善可无心,恶必有心。有无意之善,决无有无心之恶,体会认知当自知之。”

妄心则动也,照心非动也。恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而频频也。照心固照也,妄心亦照也,其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。

昔遇宗门之友,以微言相挑,以峻语相逼,四日问予:“怎么样是心?”予以训语相答。喝之曰:“奴才话。”数日又问,予不敢答,止曰:“尚未通晓。”又喝之曰:“为人不识自心,狗亦不直。”时大众中,面为发赤,而心实清凉,无语,而意实欢善。归来中夜不寐,参求不得,心苦徬徨,而次日下
,又惟恐其会之不早,集语之不加励也。

心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而灵魂未尝不在,但人不知存,则一时而或放耳。虽昏塞之极,而灵魂未尝不明,但人不知察,则临时而或蔽耳。虽临时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。

必有事之旨,一种以参玄究妙为事,一种以绝诱制非为事,不过玄与妙不可虚悬也,诱与非不可预拟也。吾所谓必有事者,士有士之事,农有农之事,工商有工商之事,入有孝之事,出有弟之事,饥有喫饭之事,寒有
衣之事,如是而已矣。能安于是者,无弗玄,无弗妙也;无法安于是者,即为诱,即为非也。怠忽之为忘,勿忘,勿忘此也;奇特之为助,勿助,勿助此也。

性无不善,故知无不良。良知便是未发之中,即是廓然大公寂然不动之本体,人人之所同具者也。但必须昏蔽於物欲,故须学以去其昏蔽,然於良知之本体,初不可能有加损於毫末也。理,无动者也。常知常存,常主於理,即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻,无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一於理,而未尝有所睹闻思为,就是动而未尝动也。所谓动亦定,静亦定,体用一原者也。

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